Ngoài thiền định, đức Phật còn dạy cách nuôi lớn tâm từ bi hỷ xả, tu tập các pháp lành, tâm niệm về 8 điều giác ngộ của Bồ-tát và thực tập 7 phương pháp chấm dứt khổ đau. Con đường thoát khổ được đức Phật dạy thực chất là thực tập chuyển hóa, trên nền tảng nhân quả, rất thực tiễn và có kết quả nhanh chóng, bền vững. Bảy ý nghĩa ngày Phật thành đạo. Ý nghĩa thứ nhất của Thành đạo nói lên rằng con đường đi đến giải thoát là Trung đạo. Ý nghĩa thứ hai là bằng nỗ lực của tự thân, với sự tu tập đúng pháp, con người có thể giác ngộ ngay tại đời này. Ý nghĩa thứ ba, nội dung GIỚI THIỆU SÁCH Đức Phật Và Con Đường Tuệ Giác Mục đích sâu xa và ý nghĩa thiêng liêng về sự ra đời của Đức Phật chính là nhằm khai hóa ánh sáng trí tuệ và khơi nguồn yêu thương trong đời sống nhân loại một cách toàn diện và triệt để. Trong ý nghĩa đó, con Phật giáo Nguyên thủy, còn gọi là Phật giáo sơ khai, Phật giáo nguyên khởi, Phật giáo tiền bộ phái, là một khái niệm học thuật để chỉ gi Nhà nào mà để bàn thờ Phật và bàn thờ gia tiên chung một phòng. Nếu như không quá chật hẹp thì nên để bàn thờ Phật và bàn thờ gia tiên ở 2 vị trí khác nhau để thuận tiện cho việc thờ cúng. Bàn thờ Phật nên ở vị trí chính giữa, trang trọng nhất. Còn bàn thờ gia cash. DẪN LUẬNII. Cuộc đời đức Phật lịch sử1. Niên đại của đức Phật2. Bối cảnh thời đại đức Phật3. Ý nghĩa từ ngữ Phật’4. Các tôn hiệu của Phật5. Cuộc đời đức Phật6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa II. Cuộc đời đức Phật lịch sử Các đoạn được đánh dấu L.’ trong sách này đề cập đến cuộc đời của đức Phật. Về các văn bản mà những đoạn này được trích, xin xem phần giới thiệu về các đoạn của Thượng tọa bộ Theravāda dưới đây. 1. Niên đại của đức Phật Các học giả vẫn chưa đạt được thỏa thuận về niên đại chính xác của đức Phật lịch sử. Văn hóa Ấn-độ chẳng hề quan tâm đến việc ghi lại niên đại chính xác như các nền văn hóa Trung Hoa hoặc Hy-La Graeco-Roman, do đó việc xác định niên đại không phải lúc nào cũng chính xác. Tất cả các nguồn tài liệu đều đồng ý rằng đức Cồ-đàm Gotama đã tám mươi tuổi khi mất chẳng hạn Dīgha-nikāya và các sử ký Sri Lanka, Đảo Sử Dīpavaṃsa và Đại Sử Mahāvaṃsa, nói rằng khi ấy là 218’ năm trước khi khởi đầu triều đại của vị hoàng đế Phật giáo A-dục Pāli. Asoka, Sanskrit. Aśoka niên biểu đại sử’ long chronology niên biểu dài, theo truyền thuyết Pāli. Truyền thống Thượng tọa bộ Theravāda ghi nhận lễ đăng quang của A-dục là vào năm 326 trước Tây lịch, như vậy niên đại của đức Phật là 624–544 trước Tây lịch. Niên đại này đã được chấp nhận theo truyền thống ở Sri Lanka và Đông Nam Á và là cơ sở để tổ chức lễ kỷ niệm 2500 năm Phật Bát-niết-bàn Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa, Niết-bàn vô dư, cuối cùng lúc lâm chung vào năm 1956/57 và kỷ niệm 2600 năm ngày thành đạo sambuddhatva vào năm 2011/12. Tuy nhiên, những tham chiếu trong các sắc dụ của A-dục nhắc đến tên các vị vua Hy-lạp cổ đại làm cho các học giả hiện đại phải đặt lễ đăng quang này vào khoảng năm 268 trước Tl. Theo đó, một số người chấp nhận hệ niên biểu đại sử long chronology xem niên đại của đức Phật là vào 566– 486 trước Tl. Các nguồn tài liệu Sanskrit được bảo tồn trong tiếng Hán và Tây Tạng có một hệ niên biểu đoản sử’ short chronology niên biểu ngắn, theo truyền thuyết Sanskrit trong đó đức Phật nhập diệt khoảng 100’ năm trước lễ tức vị của A-dục. Nếu theo đó ta áp dụng biên sử Hy-lạp cho lễ đăng quang của A-dục, thì niên đại của đức Phật sẽ là 448– 368 trước Tl. 2. Bối cảnh thời đại đức Phật Tôn giáo vào khoảng thời gian này ở Ấn-độ có tính chất phức tạp. Đó là hệ tôn giáo được tập thành gồm các tục thờ cúng của dân bản địa tiếp nối từ những tín ngưỡng và hành trì của tôn giáo Thung lũng Tín-độ Indus Valley truy nguyên từ khoảng năm 2500 trước Tl; Bà-la-môn giáo chính thống nổi trội được thiết lập và duy trì bởi các tư tế bà-la-môn brāhmaṇa của người Ārya, và các hệ phái phi chính thống khác của các ẩn sĩ khổ hạnh và các hiền giả du sĩ được gọi là sa-môn Pāli. samaṇa, Skt. śramaṇa; nghĩa đen là những người tinh cần’, nhưng ở đây được hiểu là những ẩn sĩ lánh đời’. Các bà-la-môn tự cho là tầng lớp cao nhất trong xã hội; và nhiều người trong số họ, nhưng không phải là tất cả, hoạt động như vị tư tế chính thống. Chỉ riêng họ được học các kinh văn khẩu truyền thiêng liêng gọi là Vệ-đà Veda, thánh điển Bà-la-môn giáo, vốn tập trung vào các nghi lễ tế tự dâng cho nhiều vị thần linh; họ đọc thuộc các Chân ngôn mantra của Vệ-đà, và có thể thực hiện các lễ hiến tế thần linh. Nhóm các sa-môn bác bỏ thẩm quyền của Vệ-đà, từ bỏ đời sống gia đình và hệ thống tế tự gắn với nó trong Bà-la-môn giáo. Họ từ bỏ công việc bình thường và địa vị xã hội để sống bằng khất thực. Do lối sống lang thang của mình mà họ trú bên ngoài các làng mạc trong các thảo am trong rừng, những địa điểm tu tâm, và hình thành các giáo đoàn không ổn định quanh những vị thầy đã đề xướng nhiều loại giáo lý khác nhau. Giống như các bà-la-môn, đối thủ của mình, họ nhận được sự tôn trọng từ tất cả các tầng lớp, và giáo lý của họ rất nhiều và đa dạng. Giai đoạn này chứng kiến sự hình thành các nước cộng hòa, vương quốc và đế quốc mới, sự phát triển của các đô thị đại đồng như Kapilavatthu Ca-tì-la-vệ, Rājagaha Vương xá, Sāvatthī Xá-vệ và Ujjenī, và sự trỗi dậy của một kiểu đời sống mới được tổ chức xung quanh các trung tâm đô thị này. Một lượng lớn người dân sống trong các thành phố này hoặc đã cắt đứt hoặc bất mãn với các nguồn thế giới quan xưa cũ. Họ đi tìm kiếm các hướng mới cho những mối quan tâm tôn giáo của mình và nhiều khát khao hiểu biết. Cả các trí giả liên hệ với Bà-la-môn giáo, những người phô diễn tư tưởng của mình trong các văn bản mang tính biểu tượng và thần bí được gọi là Áo Nghĩa Thư Upaniṣad, lẫn các đối thủ của họ, các sa-môn, đã đáp ứng tình huống mới này bằng cách dẫn đạo những phong trào trí thức và tôn giáo cấp tiến. Trong bối cảnh này, ở bắc Ấn, con trai của một quân vương đã khước từ di sản thế tục, và sau sáu năm ròng nỗ lực tầm đạo, đã tự tuyên bố một cách thuyết phục rằng mình là Phật’ của thời này. Chính Ngài đã khởi xướng những gì được biết là Phật giáo, một tôn giáo trung đạo giữa việc theo đuổi dục lạc và một đời sống ép xác khổ hạnh, không chú trọng đến việc làm hài lòng các vị thần qua hiến tế, và cũng không hứa hẹn một cuộc sống sung túc trong dục lạc, cũng như không theo đuổi chủ trương khổ hạnh cực đoan được hành trì bởi một số sa-môn xem đó là con đường làm chủ thân thể và các dục vọng một cách khắc nghiệt. 3. Ý nghĩa từ ngữ Phật’ Ban đầu, Phật’ buddha là một khái niệm giữa các nhóm các sa-môn samaṇa, mặc dù vào thời đức Phật, nó đã được chấp nhận trong nền triết học–tôn giáo lớn hơn của Ấn-độ. Trong tiếng Pāli và Sanskrit, từ buddha có nghĩa là thức tỉnh’ – thức tỉnh khỏi giấc ngủ của những ô nhiễm u mê, và thức tỉnh đối với bản chất chân thực của thực tại[1] – hay vị giác ngộ’. Cách dùng của nó trong văn học Ấn-độ nhắm chỉ cho các nhân vật trong một phạm vi bao quát, từ hàng có học đến những cá nhân hiếm có đã thành tựu tuệ quán giải thoát. Phật giáo sử dụng từ này theo nghĩa thứ hai, chỉ cho cá nhân vô ngã hiếm có, đã thể nhập trực tiếp vào chất chân thật của thực tại, thành tựu bất thoái chuyển giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, cùng những khổ đau hệ lụy. Phật tử sử dụng từ ngữ Phật trong phạm vi các nghĩa liên hệ Ý nghĩa chính của nó là đề cập đến đức Phật’, vị sáng lập Phật giáo, Siddhattha Gotama Pāli, Skt. Siddhārtha Gautama, còn được gọi là Sakyamuni Pāli, Skt. Śākyamuni Thích-ca Mâu-ni, ẩn sĩ dòng họ Sakya/Śākya. Sau khi giác ngộ, Ngài trở thành một vị đạo sư, trao truyền đến mọi người những gì Ngài đã tự thân khám phá. Là vị khai phá và là vị thầy của chân lý giải thoát, Ngài là một sammā-sambuddha Pāli, Skt. samyak-sambuddha, chánh đẳng chánh giác, một vị Phật đã giác ngộ viên mãn, thành tựu giới đức và trí đức của mình như là thành quả cứu cánh qua nhiều tiền kiếp tu tập. Từ Phật, tự bản thân, điển hình chỉ cho các vị đã giác ngộ viên mãn như vậy. Các Ngài giảng dạy Pháp Pāli. Dhamma, Skt. Dharma, từ ngữ có nghĩa đại khái là Mô thức Căn bản’ của vạn hữu, trong thực tế có nghĩa là lời dạy của một vị Chánh đẳng chánh giác, bản chất của thực tại như Ngài đã chứng ngộ, và đạo lộ mà Ngài chỉ điểm. Các vị Chánh đẳng chánh giác khác của những kiếp quá khứ và tương lai, cũng khám phá và truyền dạy Pháp vào thời đại mà pháp biến mất trong xã hội loài người. Chư đệ tử giác ngộ của vị sammā-sambuddha, những vị mà, giống như chư Phật, đã giải thoát khỏi vòng sanh tử. Đó là các vị sāvaka-buddha Pāli, Skt. śrāvaka-buddha, thanh văn giác đệ tử giác ngộ, còn được gọi là A-la-hán Pāli. arahant, Skt. arhant. Trình độ trí tuệ và thần lực của các vị này thấp hơn trình độ của vị sammā-sambuddha. Độc giác Pāli. pacceka-buddha, Skt. pratyeka-buddha Bích-chi-phật, xuất hiện vào thời không có sammā- sambuddha thuyết pháp. Các Ngài tu chứng trí tuệ giải thoát tương đồng với các vị chánh đẳng chánh giác, nhưng chẳng thiết lập một truyền thừa giáo pháp mới, mà chỉ dạy kẻ khác trong phạm vi hạn hẹp. Trong phong trào Đại thừa, được phát triển từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, còn có ý niệm về chư Phật Chánh đẳng Chánh giác của vô lượng thế giới hệ khác trải khắp vũ trụ bao la. Một số chư Phật xuất hiện trong các giới hệ tầm thường như thế giới của chúng ta. Một số chư Phật khác xuất hiện trong các cõi Phật cực lạc Tịnh Độ, được hóa hiện bởi đức Phật ngự tại đó. Người ta cho rằng có thể tiếp xúc với chư Phật Tịnh độ này trong thiền định, trong chiêm bao, hay trong các thọ hiện. Các vị ấy hiện đang thuyết pháp, đồng thời tín giả có thể cầu vãng sanh về cõi giới của các vị ấy. Chư Phật Tịnh độ được xem là có khả năng thị hiện các hóa thân trong cõi trần này, chẳng hạn như Ban-thiền Lạt-ma Panchen Lama của Tây Tạng. Bản chất giác ngộ của một vị chánh đẳng chánh giác, tức Phật tính, được xem như đồng nhất với thực tại tối thượng, tức Niết-bàn Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa, vượt ngoài sự tất cả sanh tử và đau khổ của thế gian hữu vi và tạm bợ. Sự đồng nhất này có lẽ khiến các cộng đồng Phật giáo sơ kỳ chỉ biểu tượng đức Phật bằng các hình ảnh tượng trưng, và trong nhiều thế kỷ đã không mạo muội biên soạn truyện ký toàn diện về đức Phật. Thời gian qua đi, ý niệm về Phật tánh và chư Phật được triển khai, thường dẫn đến những ý niệm cao siêu và vi tế hơn về bản tánh của Phật quả. 4. Các tôn hiệu của Phật Những phẩm tánh của đức Phật, vốn là những cảm hứng phát khởi tín tâm nơi Ngài, được diễn tả bằng một loạt những tôn hiệu xưng tụng Ngài. Một số trong đó diễn tả những phẩm tánh con người như tâm từ, tâm bi, và trí tuệ của Ngài. Một số tôn hiệu chú trọng các phẩm chất mà nếu không như thế thì các phẩm chất ấy có lẽ vẫn không hề được chú trọng. Một số đề cập đến dòng họ và danh tánh. Một số cho thấy các phương diện phi thường và tự tánh hy hữu của Ngài. Một số tôn hiệu xác định Đức Phật đã đạt được sự toàn hảo trong tất cả các lĩnh vực. Trí tuệ của Ngài viên mãn, cũng vậy sắc thân và tư thái. Trong một số trường hợp, các tôn hiệu này chỉ rõ đức Phật là vô đẳng đẳng, không ai sánh bằng. Thần lực siêu nhân được biểu hiện bằng nhiều tôn hiệu thường tạo cơ sở cho sự sùng kính. Trong số nhiều tôn hiệu, tôn hiệu Phật buddha thường được dùng nhất. Thậm chí nghe thấy từ này cũng khiến mọi người hoan hỷ. Tôn hiệu bhagavā, đấng Phước hựu’[2] hay Thế Tôn’, truyền đạt ý nghĩa về vị tôn chủ nhân từ đầy phẩm tánh thiện hảo. Đây là từ thường dùng nhất để đề cập đến đức Phật trong các văn bản chánh kinh. Từ tathāgata, Như Lai’ xem * có một trường nghĩa mơ hồ và bí ẩn, nhưng hàm ý sự hòa điệu của đức Phật với bản tánh của thực tại nó như’ là nó. Từ này thường được sử dụng khi Phật đề cập đến chính Ngài hoặc các vị giác ngộ như Ngài nói chung. Tôn hiệu satthā devamanussānaṃ, Thiên Nhân Sư’, vị Thầy của chư thiên và nhân loại, nêu rõ đức Phật là vị cứu giúp mọi loài thoát khỏi sanh tử luân hồi. Ngài giống như một vị hướng đạo sư hướng dẫn đoàn lữ hành băng qua vùng hoang mạc, đưa chúng đến một miền đất an toàn chỉ cho Niết-bàn. Tôn hiệu anuttaropurisa-damma-sārathi, Vô Thượng Trượng Phu Điều Ngự Sỹ’, vị huấn luyện và đánh xe siêu đẳng của loài người’, mô tả các thiện xảo của đức Phật thuần hóa những hạng khó thuần hóa; như việc thuần hóa kẻ sát nhân Aṅgulimāla * và con voi Nāḷāgiri * Sakya- muni, Thích-ca Mâu-ni’, ẩn sĩ dòng họ Sakya, đề cập đến gia tộc của Ngài trong loài người. Tôn hiệu mahā-purisa, Đại Nhân’, tức người có thân với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, thể hiện tính chất phi phàm và những phẩm tánh tốt đẹp của Ngài được tu tập trong các đời quá khứ * Các danh hiệu của đức Phật, ngoài việc chiếm vị trí trung tâm trong sự sùng kính của Phật tử, còn được đề cập trong niệm tưởng gọi là niệm Phật buddhānussati * Hình thức tùy niệm này, giống như hết thảy các tu tập thiền quán của Phật giáo, đều nhằm mục đích tu luyện và thanh tịnh tâm. Đó là một phương pháp quán tưởng, một cách tái hiện hình ảnh đức Phật. Quán tưởng Phật bằng cách chiêm niệm các danh hiệu của Ngài rất quan trọng trong tất cả các truyền thống Phật giáo. 5. Cuộc đời đức Phật Trong khi người ta tranh luận về niên đại của đức Phật, thì lại chẳng có tranh luận nào về tồn tại hiện thực của Ngài. Con người cách tân và lôi cuốn này, được biết dưới danh hiệu sa- môn Gotama Pāli. samaṇa Gotama, Skt. śramaṇa Gautama, đã du hành dọc theo các vùng đồng bằng sông Hằng ở phía bắc và đông bắc Ấn, dẫn dắt một cộng đồng tôn giáo bao gồm các nam, nữ tu sĩ và nam, nữ cư sĩ. Đức Cồ-đàm Gotama sinh ra ở thành bang của người Sakya, là con của một trưởng lão được bầu làm người cai trị nơi này. Ngài sau đó được xem như một hoàng tử’, với cha mình là một vị vua’. Thành bang này, mà đô thành là Kapilavatthu Skt. Kapilavastu, Ca-tì-la-vệ, thuộc vùng đồng bằng phía bắc sông Hằng, ngay dưới chân rặng Hy-mã-lạp sơn, nằm trong vùng biên giới Ấn-độ hiện nay tiếp giáp Nepal. Các đoạn văn tản mạn trong những kinh điển sơ kì tập trung vào những sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Ngài. Những đoạn này sau đó được đan dệt, tô vẽ và thêm thắt trong những bản tiểu sử mang tính ngụ ngôn càng lúc càng nhiều, dù rằng ngay cả những đoạn sơ kỳ cũng có chứa một số chi tiết thần kỳ và kỳ diệu như trong * Cha của Ngài là Tịnh Phạn Pāli. Suddhodana, Skt. Śuddhodana, người trị vì một thành bang nhỏ và mẹ là Ma-da phu nhân Mahāmāyā; * Vào thời điểm Ngài nhập thai, phu nhân mơ thấy một con voi trắng cát tường đi vào bên hông. Khi thời sanh nở gần đến, lúc du hành về quê ngoại, phu nhân đã hạ sinh trong khu rừng Lumbinī, khi đang đứng vươn tay phải nắm lấy cành cây. Hài nhi sơ sinh đứng dậy một cách kỳ diệu, bước đi bảy bước, và tuyên bố rằng đây là lần thọ sinh cuối cùng của mình, và nói nhất định sẽ thành Phật * Vài ngày sau, tiên A-tư-đà Asita, một ẩn sĩ già, đến xem tướng hài nhi và tiên đoán rằng Ngài sẽ thành Phật, nếu Ngài quyết định từ bỏ vương cung và xuất gia làm sa-môn samaṇa xem hay sẽ là một Chuyển luân vương Pāli. Cakka-vatti, Skt. Cakra-vartin, cai trị toàn bộ thế gian.[3] Hài nhi được đặt tên Siddhattha, có nghĩa là người đã thành tựu mục đích của mình’. Chỉ vài ngày sau, mẹ của Siddhattha qua đời, vì vậy mà em gái bà, Kiều-đàm-di Mahāpajāpatī Gotamī, trở thành mẹ kế, đã nuôi lớn Ngài. Khi Ngài đến tuổi trưởng thành, vua cha vì muốn thấy con mình trở thành một quân vương vĩ đại, nên đã cố ngăn Ngài rời khỏi cung điện để trở thành một sa-môn samaṇa. Ông ràng buộc Ngài trong dục lạc bằng cách xây dựng ba cung điện để Ngài sống xa hoa trong ba mùa, bằng cách ban cho Ngài những vũ nữ và mọi lạc thú mà một chàng trai trẻ có thể mong muốn * rồi sắp xếp cuộc hôn nhân của Ngài với công chúa Da-du-đà-la Yasodharā. Khi ấy, Yasodharā sanh cho Ngài một người con trai, được đặt tên là Rāhula, nghĩa là Ngăn Che * Ở tuổi hai mươi, Ngài bắt đầu suy ngẫm về những sự thật khắc nghiệt của cuộc đời. Các truyện ký về sau nói rằng do vua cha thường xuyên quan tâm và bảo vệ quá mức, nên Siddhattha chẳng biết ưu sầu, đau khổ, bất hạnh là gì, và không hề thấy có tuổi già, tật bệnh hay sự chết. Tuy nhiên, một ngày nọ, Ngài ngự xe xuất thành, và lần đầu tiên trong đời có dịp nhìn thấy một người già. Bị chấn động bởi cảnh tượng bất ngờ ấy, Ngài hỏi người đánh xe về tuổi già, mới biết rằng đó là định mệnh của tất cả loài người. Lập tức Ngài trở về cung điện; thất chí, không còn hứng thú gì với những lạc thú quanh mình. Lần thứ hai, Ngài lần đầu tiên thấy một người bệnh. Ngài suy xét rằng con người thật ngu dại cứ hưởng thụ vô tư lự dưới sự đe dọa thường xuyên của bệnh tật. Trong chuyến xuất du thứ ba, Ngài lần đầu tiên nhìn thấy một xác chết; kinh ngạc, Ngài lấy làm lạ khi thấy mọi người có thể quên đi sự sợ hãi cái chết mà sống phóng dật. Lần thứ tư, Ngài gặp một sa-môn samaṇa đang bước đi trầm tĩnh, liền quyết chí xuất gia sống cuộc đời viễn ly của người tầm đạo. Như vậy, những gì mà trong văn học sơ kỳ trần thuật như một sự đối diện đầy ưu tư trước những sự thật tồn sinh chung cho cả mọi loài về tuổi già, tật bệnh và sự chết * và 7; những sự kiện này trong văn học hậu kỳ trở thành câu chuyện về chuỗi khám phá liên tục về sự thật tồn sinh.[4] Trong đêm khuya, Gotama nhìn lại lần cuối người vợ và hài nhi sơ sinh.[5] Ngài lên ngựa cùng với người đánh xe vượt khỏi cung thành đang say ngủ. Ngài cởi bỏ y phục và trang sức hoàng gia, xếp chúng lại cho mang về cho phụ vương; rồi cắt tóc và khóa áo ca-sa. Đây là sự đại xuất ly đã diễn ra khi đức Cồ-đàm Gotama được hai mươi chín tuổi * Trong khi tầm cầu tịnh lạc, đức Cồ-đàm Gotama trước tiên đến với Āḷāra Kālāma. Vị này sau đó đã dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái vô sở hữu xứ’, một trạng thái vô sắc’ siêu việt tất cả mọi thứ hữu sắc và thức * Gotama hành theo pháp này và nhanh chóng đạt được mục tiêu ấy. Āḷāra Kālāma đề nghị nâng Ngài lên ngang hàng làm vị đồng đạo sư. Tuy nhiên, Gotama nhận biết rằng trạng thái đạt được này vẫn còn là hữu vi và hữu hạn, chỉ có thể dẫn đến tái sanh thiện thú, chứ chẳng thể thoát khỏi luân hồi. Ngài từ chối đề nghị và ra đi. Rồi Ngài đi đến Uddaka Rāmaputta con trai của Rāma, vị này dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái tư duy thậm chí còn vi tế hơn; đó là trạng thái phi tưởng phi phi tưởng’ * Ngài thuần thục pháp ấy và đạt đến mục tiêu. Cuối cùng, chính Rāmaputta tuyên bố Ngài bấy giờ là thầy của ông. Tuy vậy, Ngài thấy rằng sự chứng đạt này cũng không đạt tới những gì mình đang tìm kiếm, Niết-bàn bất tử vượt khỏi tất cả sự tái sanh, và vì thế Ngài từ giã Rāmaputta. Sau đó, Gotama đi về phía đông, đến Uruvelā gần Gayā, và thấy một điểm vừa ý, thích hợp để tu tập. Sau khi đã thử qua các trạng thái huyền nhiệm siêu việt sắc thân trước đây, bấy giờ Ngài thử nghiệm một phương pháp khác nữa trong các phương pháp khả dĩ tu tâm hành xác và trấn áp dục vọng * Ngài tập ngưng thở trong một thời gian dài, nhịn ăn đến mức gần như không ăn gì cả. Thân thể trở nên cực kỳ gầy guộc. Nhìn thấy nỗ lực phi phàm này, năm vị ẩn sĩ đến tu chung. Ngài tiếp tục khổ hành nhức nhối như vậy trong sáu năm ròng, cho đến lúc thấy rằng thực hành như vậy chẳng đưa đến đâu cả. Rồi Ngài tự hỏi liệu có con đường nào khác chăng. Bấy giờ, Ngài nhớ lại một sự kiện lúc thiếu thời khi ngồi dưới bóng cây trong lúc phụ vương làm lễ tịch điền, tâm Ngài đạt đến một trạng thái nhập định hoan hỷ và an lạc gọi là sơ thiền Pāli. jhāna, Skt. dhyana. Sự hồi tưởng này đã chỉ điểm cho Ngài một phương pháp hiệu quả * Tuy nhiên, thân thể của Gotama quá yếu nên không thể thực hành để đạt được một cảm nghiệm hỷ lạc như vậy, vì vậy Ngài khởi sự dùng thức ăn cứng. Thấy Ngài từ bỏ việc khổ luyện, năm vị ẩn sĩ bèn chán ghét bỏ đi. Đức Cồ-đàm Gotama thấy năm giấc mộng, quyết đoán rằng Ngài sẽ sớm thành Phật. Ngày hôm sau Ngài ngồi dưới một cội cây thiêng. Sujātā, người phụ nữ đã có lời nguyện hằng năm cúng dường cho vị thần cây này khi mình sanh con trai, khi được thỏa nguyện, bèn sửa soạn cháo và sữa để dâng cúng. Tỳ nữ của cô đi đến chỗ Ngài Gotama đang ngồi dưới cội cây, nhầm Ngài là vị thần cây. Nữ tỳ báo lại việc này cho bà chủ Sujātā. Bà vội vã đến đó và dâng thực phẩm lên Ngài Gotama. Sau khi thọ dụng thức ăn, Ngài Gotama ngồi dưới gốc cây về sau được gọi là cây bồ-đề cây giác ngộ tại Gayā, mặt hướng phía đông. Ngài quyết không đứng dậy cho đến khi chứng đắc bồ-đề. Ác Ma Māra, Thần Chết, ác thần có ý đồ giam giữ chúng sanh trong vòng sanh tử, hoảng hốt trước viễn cảnh chiến thắng của Ngài Gotama, tức là thoát khỏi cõi chết. Ác Ma đến tấn công Ngài cùng một đội quân ác quỷ đáng sợ. Ngài Gotama được bảo vệ bởi những thiện pháp tích lũy và tâm từ ái đối với chúng sinh. Sau khi thất bại trước Ngài, lũ ác quỷ tháo chạy * Ác Ma Māra sau đó đã thi triển năng lực thần thông của mình hòng đánh bại Ngài Gotama. Nhưng Ngài Gotama viện dẫn các phẩm chất tối thắng của mình được tích lũy qua nhiều đời trước. Ác Ma viện đến quyến thuộc của nó để làm chứng cho những phẩm tánh tốt đẹp của nó, tôn giả Gotama cũng vậy, nhưng không có ai bên cạnh làm chứng nên Ngài chạm tay phải xuống đất, kêu gọi đất xác chứng cho những thành tựu viên mãn của mình về giới đức và trí đức. Đất rung động đáp ứng. Rồi sau khi không thể hăm dọa và ép buộc, Māra liền chuyển sang cám dỗ. Nó phái ba cô con gái, Khát Ái, Tham Dục và Bất Mãn, đến quyến rũ Gotama; nhưng Ngài vẫn điềm nhiên bất động đối trước tham ái đáng phải kinh sợ. Ác Ma và đoàn quân của nó bỏ cuộc và rút lui. Sau đó vào đêm trăng tròn, đức Cồ-đàm Gotama lại chứng đạt thiền jhāna thứ nhất, rồi tiếp theo ba cấp thiền nữa cho đến khi hoàn toàn chứng nhập trạng thái thuần tịnh của xả và niệm. Từ trạng thái này, Ngài lần lượt chứng đạt ba minh * Trong canh một của đêm ấy đầu hôm, Ngài chứng đắc minh thức nhất, nhớ lại vô số đời sống quá khứ của mình. Trong canh thứ hai khoảng nửa đêm, Ngài đắc thiên nhãn minh, quán thấy các chúng sanh đang chết ở nơi này rồi tùy theo nghiệp thiện ác đã cố ý tạo mà tái sinh nơi kia. Trong canh thứ ba cuối đêm, Ngài chứng đắc minh thứ ba, diệt tận các lậu hoặc huân tập từ vô thủy * Ngài tỏ ngộ bốn Chân lý của những bậc Thánh thường được gọi là Thánh Đế’, trực diện thấy sự thực là khổ dukkha đau đớn và không khả ý, sự thật về nguyên nhân của khổ, sự thật về nguyên nhân khổ diệt Niết-bàn và sự thật về con đường dẫn đến diệt tận khổ chi tiết xem trong * Tâm giải thoát hữu lậu, và khi bình minh chớm hiện, tôn giả Gotama bấy giờ chứng thành Phật quả * Đáp ứng biến cố vĩ đại này, truyền thuyết nói đại địa chấn động, sấm sét rền vang, mưa đổ xuống từ bầu trời không mây và hoa rải xuống từ thiên giới. Sau khi giác ngộ, đức Cồ-đàm Gotama vẫn an tọa tại cội bồ-đề trong vòng bảy ngày, quán chiếu lý duyên khởi xem * nguyên lý tâm yếu trong giáo pháp của Ngài. Nhìn thấy sự uyên áo của pháp mà mình đã giác ngộ, và thấy rằng mọi người đã quá u mê chấp thủ, Ngài đắn đo về việc thuyết giảng những gì đã chứng ngộ * Nhưng Sahampati Thế giới chủ’, vị đại Phạm Thiên nhân từ và được nói là đã thọ giáo từ một vị Phật quá khứ, thấy sự đắn đo của Ngài nên đến thỉnh cầu thuyết pháp. Thấy rằng có một số người sẽ hiểu được pháp của mình, đức Phật đã quyết định thuyết pháp. Ngài đi nhiều dặm đường đến Varanasi để tìm lại năm người đồng tu khổ hạnh với mình đang ở đó[6] * Đức Phật đã vận chuyển bánh xe Chánh pháp’ bằng một bài pháp thuyết cho họ * khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa Chánh pháp. Trong bốn mươi lăm năm tiếp theo, Ngài đi quanh vùng Bắc và Đông Bắc Ấn, giáo hóa mọi người theo Chánh pháp. Ngài thiết lập cộng đồng xuất gia gồm các tỳ- kheo và tỳ-kheo-ni và cộng đồng tại gia gồm nam nữ cư sĩ. Các đệ tử trong hàng xuất gia gồm có Sāriputta Xá-lợi-phất, Moggallāna Mục-kiền-liên, Ānanda A-nan-đà, Anuruddha A-na-luật, Khemā tỳ-kheo-ni Sai-mạt, Uppalavaṇṇā tỳ- kheo-ni Liên Hoa Sắc. Trong chúng đệ tử tại gia, có ông Cấp Cô Độc Anāthapiṇḍika, vua Pasenadi Ba-tư-nặc xứ Kosala Câu-tát-la, ông Citta Chất-đa và bà Visākhā Tì- xá-khư.[7] Đến tuổi 80, thọ mạng của Ngài đến lúc kết thúc, sinh mạng tối hậu đến lúc xả bỏ, sự nghiệp giáo hóa đến hồi chung cục. Kể từ khi giác ngộ và chứng đạt Niết-bàn, không tồn tại nơi Ngài dư y nào dẫn đến tái sinh. Đã đến lúc Ngài chứng nhập Niết-bàn viên tịch Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa; * Từ nay, chư thiên và nhân loại chẳng còn nhìn thấy Ngài qua sắc thân, mà chỉ qua Pháp thân, tức là tập hợp những lời dạy của Ngài cùng những phẩm chất mà những lời dạy ấy phô diễn * 6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật Các kho tàng kinh điển Phật giáo sơ kỳ, chẳng hạn như Thánh điển Pāli, ưu tiên cho giáo lý của đức Phật, và do đó không có truyện ký đầy đủ về Ngài. Tuy nhiên, tài liệu về các giai đoạn trong cuộc đời của Ngài tản mạn khắp các kinh văn này, và những đoạn tuyển dịch trong phần Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những dạng bản cho các giai đoạn ấy. Có hai quan điểm học thuật chính về sự hình thành bản truyện về đức Phật. Thứ nhất, cho rằng có một nguyên bản gốc đã tồn tại trong thời sơ kỳ, được soạn tập trước thời vua A-dục khoảng 268-39 trước Tl. Bản mẫu này hiện không tồn tại; nó chỉ thuật sự cho đến khi thu nhận hai vị đại đệ tử là Sāriputta và Moggallāna. Bản tiểu sử đức Phật này được soạn tập làm phần duyên khởi trong “Đại phẩm, thiên xuất gia” Mahā-khandhaka Đại kiền-độ của Luật tạng Vinaya-piṭaka, bộ Luật tu đạo định hình chung tại đại hội kết tập lần thứ hai khoảng một thế kỷ sau khi Phật diệt độ. Trong đó cũng có tường thuật sự tích Phật nhập diệt, và những năm đầu tiên thiết lập chế độ Tăng-già. Theo quan điểm thứ nhất này, tất cả các phụ bản tiểu sử đức Phật đều được bắt nguồn từ bản gốc này. Quan điểm thứ hai cho rằng có sự phát triển dần của chu kỳ tiểu sử, và các tài liệu này sau đó được tổng hợp thành một loạt các tiểu sử hoàn chỉnh hơn. Theo quan điểm này, giai đoạn sớm nhất của sự phát triển tiểu sử đức Phật là những phiến đoạn được tìm thấy trong các khế kinh sutta và luật điển vinaya. Như có thể thấy ở một số tuyển dịch trong quyển sách này, chúng chẳng quan tâm đến niên biểu ký hoặc tính liên tục, mà chỉ đơn giản là các chuyện kể giúp truyền tải thông điệp của Phật. Các khế kinh chú trọng những chuyện tiền thân của đức Phật, những giai đoạn dẫn đến giác ngộ, sự giác ngộ, và đoạn tường thuật chuyến du hành cuối cùng của Phật, rồi nhập diệt, và hành lễ trà-tì thiêu nhục thân. Mặt khác, các đoạn văn trong Luật tạng tập trung vào đức Phật, Ngài thiết lập định hình chế độ Tăng lữ; ngoài các tường thuật về những sự kiện liên quan đến Phật thành đạo, các đoạn văn trong Luật tạng còn bao gồm những chuyện kể mô tả những thời hoằng hóa đầu tiên, kể cả tường thuật việc hóa độ những đệ tử đầu tiên. Mahāvastu Đại sự, Hán dịch không có, Lalitavistara Hán dịch Phổ Diệu Kinh, Abhiniṣkramaṇa Sūtra Hán dịch Phật Bản Hạnh Tập Kinh, Buddhacarita Hán dịch Phật Sở Hành Tán, và một phần của luật Căn Bổn Thuyết nhất thiết hữu bộ Mūlasarvāstivāda, là những bản tiểu sử độc lập mới của đức Phật, được biên soạn bởi các bộ phái Phật giáo sơ kì giữa thế kỷ thứ nhất và thứ ba Tây lịch. Các truyện ký đó chủ yếu theo truyền thống luật vinaya tại chỗ câu chuyện kết thúc ở điểm ngay sau khi đức Phật bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa. Những bản tiểu sử độc lập mới này chứng tỏ ba thay đổi quan trọng ảnh hưởng đến các truyền thuyết về tiểu sử Phật trong các thế kỷ ngay sau thời vua A-dục bao gồm các yếu tố truyện ký mới được rút ra từ các nguồn tài liệu phi Phật giáo; bao gồm những câu chuyện về tiền thân đức Phật jātaka như một phương tiện để giải thích các chi tiết về tối hậu thân Gotama; và sự chú trọng ngày càng tăng về những chiều kích siêu nhân và siêu việt của thể tánh Phật. Trong khi Đại thừa chấp nhận những bản tiểu sử độc lập sơ kỳ và bổ sung chúng bằng những tình tiết phụ trợ của mình, thì truyền thống Thượng tọa bộ cho thấy sự kháng cự liên tục đối với những phát triển trong truyền thống truyện ký. Có hai mẫu truyện ký đức Phật có tác động và đóng vai trò quan trọng trong lịch sử sau này của truyền thống Thượng tọa bộ. Mẫu thứ nhất là Nhân duyên kệ Nidānakathā, một bản văn thế kỷ thứ II hoặc thứ III Tây lịch nhằm dẫn vào chú giải của truyện Bổn Sanh Jātaka. Mẫu này theo dấu vết sự nghiệp của đức Phật bắt đầu từ tiền thân là Thiện Huệ Sumedha, từ nhiều đời trước, khi Ngài phát nguyện thành Phật đối trước Phật Nhiên Đăng Dīpaṅkara, đến những năm sau ngày đức Cồ-đàm Gotama giác ngộ, khi Ngài an trú tại tinh xá Kì-viên Jetavana. Mẫu thứ hai là tài liệu truyện ký được chép trong các niên sử của Tích-lan Sri Lanka về Phật giáo. Những bộ sử này mô tả các chuyến không hành bằng thần thông lực của đức Phật đến hòn đảo này, và sau đó theo dấu ảnh hưởng của hai thân’ Ngài trên đảo sau khi Ngài diệt độ. Tức là, chúng theo dấu việc mang xá-lợi của Ngài đến đảo, chứng minh cho xá-lợi bao hàm thần thông lợi lạc, và Pháp thân của Ngài, tức kho tàng giáo pháp. Thân thứ nhất khiến liên tưởng sắc thân Phật, còn thân thứ hai liên tưởng trí Phật. Những trích đoạn trong chương Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những tuyển dịch từ các khế kinh sutta và luật vinaya hệ Pāli về cuộc đời và con người của đức Phật. Những trích đoạn này bao gồm tư liệu về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời Ngài, và cho thấy một vài nét về phẩm cách của Ngài. Các mô tả về đặc điểm con người cũng như siêu việt con người hy vọng rằng sẽ giúp cho người đọc hiểu được cuộc đời và con người của vị đại nhân vị tha vô ngã du hành không mệt mỏi dọc thung lũng sông Hằng ở Ấn- độ, lập nên Phật giáo vì lợi ích của thế gian. 7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa Bồ-tát bodhisatta, Ma vương Māra và Phạm thiên brahmā Bồ-tát Bodhisatta Trước khi thành Phật, từ lúc phát nguyện thành Phật, trong một đời quá khứ xa xưa, Ngài được gọi là Bồ-tát Pāli. bodhisatta, Skt. bodhisattva. Từ này có nghĩa là một chúng sanh hướng đến chứng đắc bồ-đề, tức giác ngộ.[8] Theo định nghĩa của một chú giải[9], Bồ-tát là một người đang hành hoạt hướng đến giác ngộ bujjhanaka- satto, một vị thắng tiến đang tiến đến chứng ngộ Chánh đẳng chánh giác sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto. Trong truyền thống Đại thừa và Kim cang thừa, từ Bồ-tát được dùng chỉ cho nhân vật lý tưởng, bằng tâm bi nhắm cứu độ mọi chúng sanh, đặc biệt là nhắm chứng đắc Chánh đẳng chánh giác để có đủ phương tiện thiện xảo và trí tuệ xem * dưới đây. Ma Māra cũng gọi là Pāpimā’ Ma Ba-tuần, tức Ác ma’, tên gọi âm hưởng từ thần chết trong Veda là Pāpmā Mṛtyu. Trong Phật giáo, một bản chú giải nói rằng[10] Gọi Māra là vì, bằng cách xúi giục chúng sanh làm những điều tự hại, nó giết māreti chúng’. Vì vậy, māra có nghĩa là đưa đến sự chết’, chết chóc’, và Māra là Thần Chết’. Nó là thần cám dỗ dẫn vào lạc lối Thiên Ma Ba-tuần đang ngự trên tầng tối cao của các trời cõi dục, với ý đồ trì kéo mọi người đọa lạc bằng cách giam giữ chúng trong phạm vi ảnh hưởng của nó, tức là dục giới. Nó cố ý khuyến khích hành vi bất thiện và thậm chí hành vi tà đạo, chẳng hạn như tế tự của Bà-la-môn giáo, làm cho người ta bị mê hoặc bởi những khía cạnh hấp dẫn của thế giới hữu vi, và do đó bị ràng buộc vào cõi sanh tử. Đó là một hiện thân sống động của vô minh và những chấp trước được nuôi dưỡng bởi vô minh, nó ngăn cản đức Phật nỗ lực khai ngộ chúng sanh. Mỗi cư xứ hữu tình trong vũ trụ đều có một Māra, và Māra không phải là thường hằng, mà hiện hành chiếm giữ một vị trí đặc biệt trong một giới hệ. Cũng như Māra’ viết hoa là tên của thần cám dỗ, từ māra viết thường cũng được dùng để chỉ cho những gì sẽ phải chết’, tức bất cứ thứ gì lệ thuộc vô thường, hoại diệt Saṃyutta-nikāya và nó chỉ cho cái đặc trưng tệ ác, pāpa, có trong tâm tánh con người, làm dập tắt ánh sáng cố hữu tỏ lối giác ngộ. Phạm thiên Brahmā những vị thần cao cấp được gọi là Phạm thiên, và quan trọng nhất trong số đó là Đại Phạm thiên, mà mỗi thế giới hệ có một vị. Trong Bà-la-môn giáo, ông được xem là đấng sáng tạo thế giới, nhưng trong Phật giáo, ông cũng như tất cả chúng sanh chưa giác ngộ, vẫn lệ thuộc trong sanh tử luân chuyển, mặc dù có phú bẩm đức nhân từ cao cả. Phật giáo cũng sử dụng từ Phạm thiên trong nghĩa phổ thông của từ seṭṭha, tức trưởng thượng’, và theo nghĩa này, đức Phật có tôn hiệu là Phạm hữu’ * Somaratne Peter Harvey ________________ [1] Nhưng không phải là thức tỉnh’ theo nghĩa một người có kinh nghiệm thức tỉnh về một phẩm tính hoặc kinh nghiệm mới mẻ nào đó mà chưa đến mức sung mãn hoàn toàn. Đức Phật là vị tu tâm viên mãn. [2] Anh ngữ blessed one’, phát âm bless-ed one’. [3] Jambudīpa Diêm-phu-đề, châu lục Hồng táo, một thuật ngữ có nghĩa đại khái là tiểu lục địa Ấn-độ. [4] Câu chuyện nhìn thấy một người già… lần đầu tiên dựa trên tường thuật kinh điển về những kinh nghiệm của đức Phật quá khứ Vipassī Dīgha- nikāya [5] Ngụ ý rằng gia đình Ngài chẳng biết về ý định xuất gia làm sa-môn của Ngài; nhưng trong tường thuật kinh điển ở * thì song thân Ngài đều biết và rất buồn khổ. [6] Trước đây được biết ở phương Tây là Benares. [7] Các tên ở trên là dạng Pāli; dạng Sanskrit Śāriputra, Maudgalyāyana, Ānanda, Aniruddha, Kṣemā,Utpalavarṇā, Anāthapiṇḍada, Prasenajit Kośala, Citta và Viśākhā. [8] Từ Sanskrit sattva có nghĩa là chúng sanh’, và từ Pāli satta cũng có thể có nghĩa như vậy, nhưng thực tế có thể phái sinh từ Sanskrit sakta, với chữ bodhi-sakta nghĩa là người kết buộc với giác ngộ’. [9] Chú giải Kinh Tập Sutta-nipāta [10] Chú giải Cảm Hứng Ngữ Udāna 325. ________________ Xem bản tiếng Anh Introduction on the life of the historical Buddha [button color=”orange” size=”medium” link=” icon=”” target=”true”]Về trang Mục lục[/button] Bài NGUYÊN GIÁC Ấn phẩm “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” DVTGP là tuyển tập Kinh và luận ghi từ 3 truyền thống Thượng Tọa Bộ, Đại Thừa, Kim Cang Thừa. Sách dày 850 trang, chữ nhỏ. Do vậy, khi viết bài này, dù nói là “đọc sách” hay nói là “giới thiệu sách” cũng chỉ là mạo phạm. Cũng y hệt như vào một thư viện Phật học khổng lồ, và tự biết rằng sức người chỉ có thể đọc một phần rất nhỏ, nơi một góc các kệ sách thư viện. Người viết tự biết là không dễ để viết về ấn phẩm này, dù là với nhiệt tâm muốn mời gọi độc giả tìm đọc, để thỉnh ấn phẩm này. Đúng ra, những dòng chữ này xin là “vài suy nghĩ rời” về một ấn phẩm rất cần thiết cho người học Phật. Phản ứng đầu tiên là giựt mình, khi nhìn thấy tác phẩm quý giá này chỉ “in 1000 cuốn, khổ 12X20 cm tại Xí nghiệp In Fahasa” – tại sao in quá ít như thế, đó là điều rất khó hiểu. Người viết ước mơ rằng sách này nên in vài chục triệu ấn bản, trao tặng tất cả Phật Tử và những người quan tâm về Phật học. Tuyển tập Phật Điển này để đọc một đời, không chỉ để đọc trong một tuần, một tháng hay một năm. Một điểm nữa, nói “đọc” hay “giới thiệu” sách Phật Điển chỉ là nói theo kiểu ngôn ngữ phàm trần. Bản thân mình có tư cách gì mà làm như thế. Nơi đây, chỉ là lạm dụng ngôn ngữ thôi. Bởi vì Kinh là Lời của Phật, làm sao mình dám làm như khi gặp các tác phẩm truyện hay thơ trong đời thường. Tuy nhiên, nếu lặng lẽ chắp tay, đặt bộ Phật Điển này lên bàn thờ thì lại có lỗi khác, vì không quảng diễn một vài điểm có thể lợi ích cho một số độc giả. Thêm nữa, đâu có phải chỉ đọc một tuần hay một tháng là xong. Kinh Phật đôi khi có những kinh rất ngắn, mà phải đọc trọn đời. Đó là chưa kể, có những kinh hướng dẫn tu tập, ngay cả các kinh quen thuộc, tu vẫn là cả một đời, như Từ và Bi nơi trang 486, như Chỉ và Quán nơi trang 527, như Bốn Niệm Trụ thường dịch là Tứ Niệm Xứ nơi trang 531, Niệm Hơi Thở nơi trang 538, hay Quán Vô Ngã nơi trang 660 là pháp tu trọn đời — không chỉ để đọc hay để tụng, vì đọc tụng thì không vào sâu được. Nói chung, ấn phẩm DVTGP là cuốn sách với trang nào cũng cần đọc, với dòng chữ nào cũng cần trân trọng. Sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” thực hiện với Chủ biên bản dịch Việt là Lê Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, ấn hành do Hương Tích và NXB Hồng Đức. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, GS TS Lê Mạnh Thát, và GSTS Thích Nhật Từ. Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt, với Tổng biên tập là Thầy Thích Tuệ Sỹ, và các vị phiên dịch là Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Duyên khởi sách này là từ Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng già Thế Giới tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật Giáo tuyển chọn từ ba truyền thống Phật Giáo đảm trách dự án này. Trưởng Biên tập là Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit viết, “Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sớ thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết…” DVTGP, trang 10 Như thế, sách này có thể gọi là đầy đủ các cốt tủy của Phật Học. Độc giả có thể thỉnh sách này ở Thư Quán Hương Tích,308/12 Nguyễn Thượng Hiền, Quận Phú Nhuận, 28 35500339 hay email huongtichbooks Bìa sách “Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” Photo Cuốn sách này mênh mông như thế, biết làm sao viết một bài mà giới thiệu được? Do vậy, nơi đây sẽ chỉ nêu lên một truyền thuyết thường được nhắc tới trong Thiền Tông, và in lại trong sách DVTGP ở trang 749. Đề mục này trong sách là “ Ca-diếp ngộ chỉ niêm hoa vi tiếu, thành Sơ tổ Thiền tông.” Chữ là viết tắt chữ “ tức là, “Kinh hay luận trong truyền thống Đại thừa, thứ tự mục số 165.” Tương tự, Th. là viết tắt Theravada, tức là Thượng Tọa Bộ, có khi quen gọi là Nam Tông. Trong sách này truyền thống Kim Cang Thừa viết tắt là V., nhiều Phật tử còn quen gọi là Phật Giáo Tây Tạng. Trong kể về một thiền thoại như sau “Đức Thế Tôn niêm hoa Một lần, trên đỉnh Linh Thứu, đức Thế Tôn đưa lên một cành hoa trước đại chúng. Mọi người bấy giờ đều im lặng, chỉ có tôn giả Ca-diếp mỉm cười. Đức Thế Tôn bảo “Ta có pháp môn vi diệu, là kho tàng con mắt Chánh Pháp Chánh Pháp nhãn tạng, tâm vi diệu Niết-bàn Niết-bàn diệu tâm, vô tướng của thật tướng thật tướng vô tướng, không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo, nay đem giao phó cho Đại Ca-diếp.” DVTGP, trang 749 Đoạn văn trên cũng là trích dịch từ Vô Môn Quan, một tác phẩm của Thiền Tông Trung Hoa, được nhiều người dịch sang tiếng Việt. Như vậy, Đức Phật truyền cái gì cho ngài Ca-diếp? Pháp môn vi diệu này là gì? Bông hoa đưa lên là có tướng bông hoa, sao gọi là vô tướng của thật tướng và sao lại liên hệ gì tới “Chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm”? Có ai thấy ngài Ca-diếp thò tay ra để nhận pháp hay nhận y bát gì đâu, mà chỉ được kể là mỉm cười thôi? Hình như xin dè dặt nói là, hình như thiền thoại này không được ghi lại trong Tạng Pali, và hình như cũng không ghi trong Tạng A Hàm. Như thế, nghĩa thực của thiền thoại “niêm hoa vi tiếu” là gì. Trong cương vị của một người hoàn toàn không có thẩm quyền gì, nơi đây xin mạn phép trả lời rằng ngay ở cái ngó thấy hoa đó, tự thân đã là Niết-bàn, đã lìa tham sân si. Ngay ở cái “thấy hoa” đã là cảnh giới mà Kinh Tứ Thập Nhị Chương gọi là “vô tu, vô chứng” — nghĩa là, nếu ở cái thấy đó, mà còn tu hay còn mài giũa thì là hỏng, hay nơi cái thấy đó mà còn vin vào chỗ nào gọi là chứng thì cũng hỏng. Bởi vì ngay ở cái thấy đó, tự thân là giải thoát rồi. Chính ngay khi đó, nói bằng ngôn ngữ khái quát hóa, thì ngài Ca-diếp đã “thấy cái vô tướng và nghe cái vô thanh.” Bởi vì ngài “thấy cái vô tướng” nên “tướng hoa” mới hiện lên, và vì “nghe cái vô thanh” nên “lời Đức Phật” mới vọng tới. Chính ngay đó là giải thoát. Hễ làm gì khác cho cái thấy đó, cho cái nghe đó đều là hỏng. Có rất nhiều nhân duyên để hình thành ra một cái “thấy hoa” và “nghe lời Đức Phật” như thế. Có ngọn núi Linh Thứu, có Đức Phật đưa tay cầm hoa lên, có hội chúng vân tập trong đó ngài Ca-diếp tới nghe lời Đức Phật thuyết kinh, có cái được thấy và có cái được nghe, nhưng thực sự không có ai thấy và không có ai nghe, vì tìm hoài, tìm khắp cả ngoại xứ khắp núi đồi cây cỏ chúng hội… và nội xứ khắp thân tâm, gan tim phèo phổi… cũng không tìm ra cái gì là chủ thể của cái thấy và nghe. Trong khi đó, ngọn gió vô thường chảy xiết, tất cả những hình ảnh được thấy và những âm thanh được nghe liên tục biến đổi. Trong những hình ảnh được thấy như thấy hoa, thấy tay Đức Phật đưa hoa lên và những âm thanh như nghe giọng Đức Phật nói hễ ngài Ca-diếp nghĩ là phải mài giũa, phải tu gì nữa, thì sẽ là hỏng, vì chỉ là “bám víu cái niệm của quá khứ” hay chỉ là “mơ tưởng cái niệm của tương lai” hay chỉ là “níu kéo cảm thọ khoan khoái khi nghe Đức Phật khen” đều là hỏng. Ngài nhận ra ngay trong “cái thấy, cái nghe” tự thân đã lìa thủ với xả, vì hễ cố ý thủ với xả là tức khắc không còn là “cái thấy, cái nghe” mà nó đã hiện ra “cái tôi muốn hay cái tôi không muốn” — và là tham sân hiện ra. Nghĩa là, khi pháp hiện lên rồi biến mất, tất cả những cái thấy và cái được thấy và tất cả những cái nghe và cái được nghe đều không hề có gì là “tôi” và “của tôi.” Đó là chỗ trong Thiền sử, khi một bà cụ hỏi sư Đức Sơn rằng “Kinh Kim Cang nói quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, xin hỏi Thượng tọa điểm tâm nào?” Thế là nhà sư trả lời không được. Thế nhưng, nụ cười của ngài Ca-diếp được Đức Phật khen ngợi, vì thấy được và sống được với “tâm không chỗ nào để trụ.” Trong cái thấy, cái nghe đó, toàn bộ quá khứ, vị lai và hiện tại đều bất khả đắc. Hễ đắc gì đều là trật nhịp ra ngoài Niết-bàn diệu tâm. Vì trong Pháp tánh Duyên khởi, tất cả đều là rỗng rang, là Tánh không. Nơi đây, để lấy cái “thấy hoa” ra đối chiếu, trong mục “ Pháp siêu việt ngôn ngữ” ở sách DVTGP trang 268, trích như sau “Pháp không dao động, vì không y chỉ sáu xứ. Pháp không đến, không đi, vì không sở trụ. Pháp thuận hợp Không, tùy hiện Vô tướng, ứng hợp Vô nguyện, vì viễn ly tăng giảm. Pháp không thủ xả vì viễn ly sanh diệt…” Tương tự, có thể đối chiếu “cái thấy, cái nghe” của ngài Ca-diếp với mục “ Duyên khởi và trung đạo II” nơi trang 423, trích “Này Vô Biên Trang Nghiêm, các ông, những bậc trí giả, nên biết như vầy, tướng chân thật của tất cả pháp là không đến, không đi, không phân chia, không gián đoạn, không đồng nhất tánh, không dị biệt tánh, đến bờ kia cao nhất của hết thảy pháp. Không có bất cứ pháp nào mà không đến bờ kia. Đến bờ ka chính là Niết-bàn. Chân thật tướng của các pháp là Niết-bàn. Vì vậy, nên biết, là bất khả thuyết.” Chúng ta cũng có thể níu áo ngài Ca-diếp bằng một số kinh khác. Thí dụ, như Kinh Bahiya, khi Đức Phật dạy rằng hãy để cái được thấy, được nghe, được tri giác… là cái được thấy, được nghe, được tri giác… thì ngay nơi đó, không còn sinh tử luân hồi nào trói buộc nữa. Nghĩa là, tự thân, thấy nghe hay biết đã là giải thoát. Ngài Huệ Năng cũng dạy cho ngài Huệ Minh y hệt như thế “Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?” Nghĩa là, khi bông hoa của Đức Phật đưa lên, nếu ngài Ca-diếp và chúng ta còn nghĩ ngợi bất cứ gì thì ngay khi đó, hoa không còn là hoa đang hiển lộ trong cái gương tâm tinh khôi của ngài Ca-diếp và của chúng ta. Ngay khi hoa đưa lên, nếu chợt khởi tâm muốn hoa phải thế này, phải thế kia… thì không còn là “cái hoa đang là” mà là đã, đang và sẽ biến thành một “cái hoa trong ý chí ảo tưởng” của người đối diện. Có thể dẫn một kinh khác để thấy hoa. Kinh ghi rằng một Thiên nữ hiện ra, hỏi Đức Phật rằng làm cách nào vượt khỏi bộc lưu. Ý là, làm sao thoát dòng sông của nghiệp lực. Chúng ta sống trên đời, sinh già bệnh chết, đi đứng nằm ngồi đều là do nghiệp thúc đẩy. Bấy giờ, Đức Phật trả lời “Này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu. Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi giạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.” Hình ảnh trên dòng sông nghiệp có thể giải thích về cái nhìn “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Nếu khởi tâm “thấy không phải là thấy” hay khởi tâm “nghe không phải là nghe” mà là muốn bước tới, tức là muốn nắm giữ hay muốn kình chống, tức là “thấy hoa phải là cái gì khác” thì sẽ chìm. Nhưng nếu nói rằng cứ đứng lại thì là sẽ bị dòng sông nghiệp kéo chìm vì chúng ta luôn luôn bị nghiệp thúc đẩy, cho tới khi bức màn vô minh, tức là nghiệp si vén lên. Do vậy, “không đứng lại, không bước tới” là cái tỉnh thức của thấy nghe hay biết, và là xa lìa cả tâm ba thời quá khứ, vị lai, hiện tại, tức là cái nhìn của tâm vô tâm, hoàn toàn vô sở trụ, không trụ vào ba thời, không trụ vào năm uẩn… Đó mới đúng là cái “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Trong cái thấy đó, hiển lộ trong gương tâm không hơn và không kém, không tới và không lui, một vị bình đẳng; hễ ai thấy và nghe mà cứ khởi dị tâm thì tức khắc gương tâm không còn “thấy hoa” mà chỉ là “thấy cái tâm mình muốn hoa phải là, hay thấy cái tâm mình muốn hoa không là” và thế là sẽ hiện ra sáu cõi mịt mù phiền não. Như vậy, chỉ trong một “cái thấy” và “cái nghe” là có thể thấy tận Khổ Tập Diệt Đạo. Sách DVTGP nơi mục trang 426 ghi “…đối với thế gian vô thường bịnh hoạn mà chứng đắc thường trụ Niết-bàn; đối với thế gian không được che chở, không nương tựa mà che chở và làm nơi nương tựa. Vì sao? Vì pháp không có hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn; vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.” Khi đã hiểu đạo, sẽ thấy tất cả các tông phái xuyên suốt nhau, không ngăn ngại, dù là Nam Tông hay Bắc Tông, dù là Thiền Tông hay Bát Nhã, dù là Duy Thức hay Hoa Nghiêm, và vân vân. Cách nói khác nhau, nhưng đều chỉ về một vị giải thoát. Thí dụ, nơi đây, chúng ta thử nói chuyện “thấy hoa” như thiền thoại Đức Phật đưa hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười hay chuyện “nghe tiếng đàn” như Kinh Lăng Nghiêm, nói về cội nguồn cái nghe qua phân tích của Tông Hoa Nghiêm. Trong sách DVTGP, nơi mục “ Kim sư tử chương” ở các trang 652-654 viết về luận này của ngài Pháp Tạng 643-7 12, nhìn thực tại như là pho tượng sư tử vàng hiện lên như “cái được thấy” và chất “vàng” là tánh của các pháp, tức là tướng sư tử dựa vào tánh vàng để hiển lộ. Không có “tánh vàng” thì không có “tướng sư tử” và ngược lại. Như vậy, hình ảnh hoa là cái được thấy, tiếng đàn là cái được nghe. Do vậy, hoa và nhạc là “tướng” và dựa vào “tánh” là duyên khởi trùng trùng đưa tới “hoa ảnh” và “tiếng đàn.” Trong Tạng A Hàm, Kinh SA 1169, Đức Phật dạy về cội gốc của những gì được thấy nghe hay biết đều là do duyên khởi, là rỗng rang, là cạm bẫy sinh tử, chớ nên níu kéo gì hết. Như tiếng đàn, Kinh này viết “Này các Tỳ-kheo, thời quá khứ có ông vua nghe tiếng đàn hay chưa từng có được, nên sanh yêu thích, say mê, chìm đắm. Vua hỏi các vị đại thần rằng Đó là những âm thanh gì mà nghe khả ái quá vậy?’ Đại thần tâu Tâu bệ hạ, đó là những tiếng đàn.’ Vua nói với đại thần Khanh hãy đem những âm thanh đó đến đây.’ Đại thần vâng lời, liền đem cây đàn đến tâu Tâu đại vương, đây chính là cây đàn đã tạo ra âm thanh hay.’ Vua nói đại thần Ta không cần cây đàn, mà chỉ cần đem những âm thanh khả ái đã nghe lần trước đến.’ Đại thần tâu Cây đàn này cần phải có nhiều thứ, là phải có cán, có máng, có thùng, có dây, có da và người đàn giỏi. Cần phải hội đủ những nhân duyên này mới thành âm thanh. Nếu thiếu đi những dụng cụ này thì sẽ không có được âm thanh. Âm thanh mà bệ hạ đã nghe trước đây đã qua lâu rồi, chúng đã biến chuyển và cũng đã diệt mất rồi, không thể đem đến được.’...” Kinh SA 1169. Bản dịch Tuệ Sỹ, Đức Thắng Trở lại chuyện sư tử và vàng của Hoa Nghiêm Tông. Như thế, ảnh hoa và tiếng đàn là ví như sư tử, tánh không là ví như vàng. Sách DVTGP, trang 653 viết về “1. Minh duyên khởi” “Cái ta gọi là vàng vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.” Như thế, chúng ta thấy, tiếng đàn và ảnh hoa không có tự tánh, tùy duyên khởi mới có tướng là cái được nghe và cái được thấy. Phần “2. Biện sắc không” nơi cùng trang trên, viết “Cái ta gọi là sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc vàng và không sư tử. Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại sắc huyễn có. Đây gọi là sắc và không.” Như thế, tướng là hư, tức là ảnh hoa và tiếng đàn cái được thấy và cái được nghe là hư, vàng mới là thật, tức là Không tánh, hay Pháp Tánh Duyên khởi tánh mới là thực. Tương tự Hiển vô tướng nói, “ngoài vàng không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.” Chúng ta cũng nói, ngoài hoa ảnh và tiếng đàn thì không có tướng nào của Không tánh hiện ra, nên có tướng nhưng thực tướng là vô tướng. Tương tự Thuyết vô sanh nói, “Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vàng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh.” Do vậy, hoa ảnh được thấy, tiếng đàn được nghe, chính là Không tánh sanh khởi. Hoa ảnh và tiếng đàn có sanh diệt, nhưng Không tánh không tăng giảm, nên gọi là vô sanh. Tận cùng là “10. Nhập Niết bàn” DVTGP, trang 654 viết “Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng sư tử và vàng đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.” Tuyệt vời là như thế, thấy cả hai tướng “tiếng đàn và Pháp Tánh duyên khởi” đều dứt hết, tâm an bình như biển lặng… Không chỉ cái được thấy hoa và cái được nghe tiếng đàn, độc giả cũng có thể mở sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” và nghiệm về cái được ngửi. Bạn thắp nhang lên, thấy mùi hương trầm, sẽ thấy “mùi hương” này là “sư tử” và hiển lộ ra với bạn qua Pháp tánh Duyên khởi tức là “Không” hay là “vàng” và bạn có thể tự xét nghiệm từng dòng kinh luận như thế. Tuyệt vời là hạnh phúc, khi sống được từng lời Đức Phật dạy. Trân trọng ghi lại vài suy nghĩ rời nơi đây, và chân thành mời gọi độc giả tìm đọc tuyển tập Kinh luận này. * Hai vị Chủ biên Việt dịch sách DVTGP Lê Mạnh Thát – Tuệ Sỹ GHI CHÚ Cội Nguồn Tổ Việt, ấn tống được 500 cuốn 200 Anh; 300 Việt và đã đem về Mỹ để tặng và nhường lại cho những ai hữu duyên. Nếu quý vị nào muốn ủng hộ cho thư viện thành phố địa phương, hoặc có nhu cầu thỉnh về đọc, xin liên lạc cư sĩ Tâm Thường Định Phe X. Bach tamthuongdinh . Nguyên tác tiếng Anh và bản dịch tiếng Việt của CBT PTVN – “Phật điển phổ thông Dẫn vào tuệ giác Phật” được Việt dịch từ nguyên tác tiếng Anh là Common Buddhist Text Guidance And Insight From The Buddha CBT. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả Quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ, Mạnh Thát, và Thượng toạ Nhật Từ. PTVN xin chia sẻ một vài thông tin về các bản dịch và dịch giả tiếng Việt của cuốn sách này từ Nguyễn Quốc Bình – một trong những dịch giả của cuốn sách. Sau khi bản tiếng Anh của Common Buddhist Text Guidance And Insight From The Buddha CBT được in tại Thái, một số ít sách đã được đưa về Việt Nam trước bởi những người có vai trò trong hội đồng. Vào khoảng cuối năm 2017, thầy Lê Mạnh Thát có đặt vấn đề phiên dịch quyển CBT sang tiếng Việt với thầy Tuệ Sỹ. Công việc này được thực hiện trực tiếp trước hết bởi Nguyễn Anh Tú và Nguyễn Quốc Bình. Tuy nhiên, do muốn đẩy nhanh tiến độ để hoàn thành cho kịp lễ Vesak quốc tế năm 2018 sẽ diễn ra ở Thái, một số nhân sự đã được bổ sung vào, gồm có Thích Nữ Khánh Năng, cư sĩ Pháp Hiền, và Thích Thanh Hòa. Công việc được phân chia cụ thể như sau Nguyễn Anh Tú phụ trách việc tìm các bản Việt dịch tham khảo lẫn nguyên bản Pāli, Sanskrit hay Hán đã có của các đoạn trích trong phần đức Phật lịch sử L., Thượng Tọa Bộ Th. và Đại Thừa M., sau đó tiến hành nhuận văn, điều chỉnh thuật ngữ, câu cú toàn bộ 69 đoạn phần L. và 231 đoạn phần Th. theo bản tiếng Anh của CBT. Quá trình này có sự hỗ trợ của Nguyễn Quốc Bình. Nguyễn Quốc Bình thực hiện dịch mới toàn bộ 91 đoạn của phần Kim Cang Thừa V.. Với phần về Kim Cang Thừa này, tài liệu trong nước còn ít và cũng chưa quy chuẩn về thuật ngữ, nên việc phiên dịch còn phải tham khảo thêm các bản dịch tiếng Anh và Trung hiện có. Các thi kệ trong những đoạn trích cũng được dịch thành dạng kệ hoặc thơ. Phần M. được chia cho ba nhân sự còn lại. Cư sĩ Pháp Hiền phụ trách 57 đoạn gồm Chương 3, Chương 4, Chương 5, và Chương 6. Thích Nữ Khánh Năng phụ trách 56 đoạn gồm Chương 7, Chương 8 , và Chương 10. Thích Thanh Hòa phụ trách 22 đoạn gồm Chương 2, Chương 11, và M. 165-168 Chương 12. Vì hoàn thành trước, nên Nguyễn Quốc Bình được bổ sung để thực hiện thêm 22 đoạn chưa xong gồm Chương 9, và Chương 10 cho dự án kịp tiến độ. Phần lời dẫn, lời tựa; các phần dẫn luận tổng quan, cuộc đời đức Phật lịch sử, Tăng-già, Thượng Tọa Bộ, Kim Cang Thừa; các phụ lục về các liên kết và tài liệu tham khảo cũng được dịch bổ sung bởi Nguyễn Quốc Bình. Phần bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng được dịch bởi Thích Nữ Khánh Năng. Phần dẫn luận về Đại Thừa được viết bởi thầy Tuệ Sỹ và hiệu đính tiếng Anh bởi GS. Harvey cũng đã được dịch ra tiếng Việt trước đó bởi Thích Hạnh Viên khi thực hiện Hương Tích Phật học luận tập và đăng trên trang web Sau đó, công việc gom bài và tiến hành hiệu đính được thực hiện chung bởi Nguyễn Anh Tú, Nguyễn Quốc Bình và Thích Nữ Khánh Năng trong suốt nhiều ngày liên tục. Các việc cần làm gồm có dịch bổ sung các đoạn trích còn thiếu Chương 6 cũng như các lời dẫn của các đoạn trích khác còn thiếu; kiểm tra các lỗi chính tả; định dạng lại văn bản; thống nhất thuật ngữ và văn phong sử dụng trong cả cuốn sách. Một số đoạn trích dịch sai lệch về ý nghĩa, hoặc cấu trúc không khớp phần trích trong bản tiếng Anh, hoặc tự ý lược bớt nhiều phần, hoặc không dịch mà viết ý của mình vào, hoặc copy lại nguyên văn các bản Việt dịch khác; các đoạn như vậy đều được dịch mới lại. Quá trình này cứ luân phiên, người đọc, người dò, các đoạn bất thường đều tra lại nguyên bản cổ ngữ cùng các bản dịch đã có ở mọi ngôn ngữ tìm được trước đó. Thầy Tuệ Sỹ cũng hỗ trợ giải đáp các đoạn khó trong quá trình này. Cho đến gần lễ Vesak năm 2018, công trình phiên dịch CBT mới tạm định hình. Một số bản giấy được in nhanh dưới dạng lưu hành nội bộ và mang sang Thái Lan trình cho ICDV. Phiên bản này còn ghi rõ từng người phụ trách phiên dịch ở đầu lẫn từng đoạn trích theo đúng quy ước trong bản tiếng Anh. Tiếp theo, để chuẩn bị cho việc phát hành chính thức tại Việt Nam, thầy Tuệ Sỹ cũng tranh thủ thời gian hiệu đính thêm một lượt nữa từ đầu đến cuối các vấn đề như đã nêu. Văn phong được điều chỉnh cho phù hợp với đại chúng nhất, đối sánh giữa nguyên bản và bản Anh. Nhiều đoạn dịch thơ được chuyển thành văn xuôi cho dễ hiểu. Công việc phát hành CBT tại Việt Nam được giao cho thư quán Hương Tích toàn quyền phụ trách. Bản in đầu tiên tại Việt Nam vào tháng 4 năm 2019, ngoài những chỉnh lý như đã nêu, còn có những khác biệt bất thường về mặt tác quyền dịch phẩm so với bản in nộp cho hội đồng Vesak năm 2018. Tên tất cả nhân sự thực hiện dịch Việt ở mỗi đoạn đều bị xóa đi; danh mục công việc phụ trách của từng người bị xóa; lời tri ân các bản kinh tiếng Việt của HT. Thích Minh Châu, NS. Thích Nữ Trí Hải, HT. Thích Trí Quang, Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh… làm tham khảo khi dịch thuật cũng bị xóa. Đặc biệt, Nguyễn Anh Tú bị bỏ tên ra khỏi danh sách; trong khi Thích Hạnh Viên, người phụ trách Hương Tích, thị giả của thầy Tuệ Sỹ, người chỉ dịch một bài trong sách, không phải là người trực tiếp biên tập, cũng không phải là người có hạ lạp cao nhất, thì tự để tên ở đầu danh sách dịch giả; đồng thời thứ tự các dịch giả khác cũng bị thay đổi. Ngoài ra, Lê Mạnh Thát không đóng góp chữ nào trong quá trình phiên dịch nhưng cũng nghiễm nhiên đứng đầu làm chủ biên bản dịch. Không rõ là công trình học thuật cũng cần có hội đồng chứng minh, hay dự án tâm linh cũng cần mướn bằng tiến sĩ. Hình ảnh danh sách dịch giả bản dịch Việt hiện còn đang đăng trên – Ảnh chụp màn hình ngày 30/5/2021 Ở đây có điều bất thường là danh sách “Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt” trên trang “sachhuongtich” không có tên Lê Mạnh Thát, bất đồng với bìa sách của bản dịch Việt “Chủ biên bản dịch Việt LÊ MẠNH THÁT – TUỆ SỸ” PTVN Lẽ thường, ngay cả đối với người chỉ phụ giúp giấy mực, hay giúp tháo gỡ một ý tưởng, hay gợi ý một từ ngữ nào đó, thì bất luận họ là ai, hay cho dù thành quả của mình có vượt quá họ, người viết cũng cần phải có đôi dòng cảm ơn. Về mặt đời, đó là sự tôn trọng tối thiểu vì đã tiêu tốn thời gian, công sức, và tài nguyên của người khác; cho dù không có công lao cũng có khổ lao, thậm chí là “học từ sai lầm của người khác”, trước khi nói đến việc biết mình “đứng trên vai người khổng lồ”, hay hiểu lẽ “bán tự vi sư”. Về mặt đạo, việc tri ân đến từng hạt cơm, giọt nước của tín thí cũng là điều phải làm. Tri ân, theo nghĩa rộng đó, không chỉ là cơ chế để phòng tránh ngã mạn, tự coi mình hơn hẳn thiên hạ; mà còn là cơ chế để giữ cho xã hội vận hành dựa trên những mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau. Đó không chỉ là lịch sự, đó còn đạo đức, thậm chí còn là nền móng của xã hội. Nếu có người vì địa vị xã hội, hay quan hệ cá nhân mà mập mờ đánh lận con đen, hay vì ăn theo danh vị của ai đó, mà lấy công người khác làm công người này, thì đó là vi phạm liêm chính học thuật, là trá ngụy, là vọng ngữ, có tội với lòng tin của tín thí nuôi sống mình, là triệt đường phát triển và làm mục nát gốc rễ Phật giáo trong quần chúng vậy. Nếu chuyện đứng tên hay mượn danh được xem là chuyện thường tình trong khoa học đến đời sống, từ thế tục đến tâm linh, thì ấy là không có tàm quý, và đã đến lúc chúng ta cần phải tự nhìn lại chính mình như một cách giải bày cho hậu thế. Tuy mỗi thế hệ có một hệ giá trị cho mình, nhưng nếu ngay cả hệ giá trị do mình đề cao mà mình cũng cố tình sai phạm, thì cũng đáng cho đời sau khinh miệt. Toàn bộ quá trình thực hiện phiên dịch đều được theo dõi bởi thầy Tuệ Sỹ, nhưng thầy không hề lên tiếng gì về việc này dù CBT sau đó được Hương Tích tái bản lại nhiều lần theo cách kể của nó. Điều này chứng tỏ rằng hoặc là thầy Tuệ Sỹ bao che; hoặc là thầy đã không thể kiểm soát được đại cục; hoặc còn một khả năng nữa mà chúng tôi không muốn nghĩ tới. Những điều này trở nên thật sự quan trọng, không chỉ cho cá nhân mà còn đối với xã hội, khi thầy Tuệ Sỹ trở thành người danh chính ngôn thuận đứng đầu “Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất” sau khi thầy Thích Quảng Độ mất. Sự việc Thích Phước Nguyên Nguyễn Thành Long trước đó suốt một thời gian dài đi khắp nơi mạo xưng truyền nhân của thầy Tuệ Sỹ, đạo văn làm sách, vào tận Học viện Phật giáo để giảng dạy cho Tăng Ni sinh, thậm chí đứng trước Hội nghị Vesak Quốc tế mà khua môi múa mép, mà thầy Tuệ Sỹ không lên tiếng, Học viện cũng không chịu nhận ra,¹ là một tiếng chuông cảnh tỉnh cho chúng ta về những nguy cơ khôn lường của sự lũng đoạn từ trong nội bộ Phật giáo, cũng như những nghi ngại hợp lý về năng lực quản trị của những người có liên quan. Tuy nhiên, dù sao đi nữa, sự việc hiện tại cũng giúp giải thích nghi vấn rằng vì sao một thiên tài như thầy Tuệ Sỹ mà trước nay lại không có lấy một đệ tử thành tài, để rồi khi Thành Long mạo nhận, mới dễ dàng qua mắt được nhiều người. Trái với ý nguyện của công trình CBT khi khởi sự là phân phát miễn phí, đặc biệt là cho các hệ thống khách sạn, việc phát hành bản dịch này hướng đến các tín đồ và tự viện nhiều hơn là hệ thống khách sạn Việt Nam. Hương Tích thông báo trên facebook của mình rằng sách này chỉ được ấn tống cho các chùa và tự viện theo một danh sách không công bố. Trong khi đó, cũng theo thông báo này, các Phật tử muốn thỉnh quyển sách có in chữ ấn tống trên bìa này thì cần phải trả 70,000 VND phí in ấn cho mỗi cuốn và không được bán lại. Để lãng tránh việc không công bố file sách, Hương Tích lấy lý do phải xin phép các tác giả, tuy nhiên, lại không một lời hỏi ý các dịch giả. Ngoài ra, Hương Tích cũng can thiệp vào việc thương mại hóa sách này của các tổ chức khác. Phân phối bản dịch CBT tại Việt Nam. a Thông báo thỉnh sách tại Hương Tích, b, c Hương Tích can thiệp việc mua sách từ nơi khác. Trong khi việc phát hành sách giấy bản tiếng Việt được độc quyền bởi Hương Tích, nhiều số tổ chức khác đã thực hiện các phiên bản sách nói khác nhau và phổ biến qua internet. Các bản sách nói này được thực hiện một cách tự phát, không có sự hỗ trợ từ tổ chức biên soạn và phân phối chính thức của CBT. Điều này, một mặt thể hiện sự tiếp nhận tích cực của cộng đồng dưới góc độ tôn giáo, đưa ra cách giải quyết cho hạn chế về mặt phân phối; mặt khác lại là một cách giải quyết không triệt để vì hình thức sách nói không hoàn toàn thích hợp với chức năng nghiên cứu đối sánh của CBT. Ngày 3 tháng 2 năm 2021, trang Cổng thông tin Phật giáo thuộc Giáo hội Phật giáo Việt Nam, đăng bài viết Đọc “Phật điển phổ thông Dẫn vào tuệ giác Phật” ² của Nguyên Giác. Bài điểm sách đầu tiên bằng tiếng Việt này đã phân tích một vài đoạn trích lục trong sách sau khi dành hết lời khen ngợi và quảng bá cho quyển sách. Khi viết bài này, dù tác giả tự thừa nhận vẫn chưa đọc xong quyển sách, nhưng bài điểm sách vẫn thể hiện rõ được tâm thái tiếp nhận của cộng đồng. Theo đó, trong ba chức năng đã nêu của CBT, chức năng thánh thư vẫn là nổi bật nhất. Ngày 9 tháng 4 năm 2021, dịch giả Nguyễn Anh Tú chính thức lên tiếng về việc bị xóa tên và công bố file mềm của CBT tiếng Việt. Ban đầu, do được thầy Tuệ Sỹ nhờ cậy, chúng tôi mới dịch cuốn CBT. Chúng tôi không có nhu cầu về danh tiếng, càng chẳng có hứng thú được nêu danh trong quyển nguyên tác đầy khiếm khuyết và mượn danh tôn giáo để làm chính trị này, thế nên đối với mấy trò tranh giành bấy lâu nay không thèm lên tiếng. Vậy mà có kẻ nhàn rỗi sanh tâm đố kị, e người làm được việc đe dọa sự thừa tự của mình, nên đặt điều dèm pha, nhân việc chúng tôi làm bộ Chân Nguyên Tuệ Đăng cho thầy Lê Mạnh Thát mà đơm đặt thêu dệt. Lại có người đức cao vọng trọng mà lại nghe lời một phía, tin tưởng người nhà mà bất phân thị phi, không chủ trì được công đạo mà cưỡng cầu sự hòa hợp, không dẹp yên gia sự mà mộng tưởng cao xa, không đoái hoài sự thật mà vọng cầu chân lý, nên để lại sự thất vọng không phải ở cá nhân mà là ở lý tưởng mà cá nhân đó theo đuổi và làm đại diện. Thất chí, Tú đã bỏ ngang mọi công việc sách vở mà về quê làm ruộng. Ấy thế mà có kẻ trong lòng tự thẹn, muốn cả vú lấp miệng em, tiên hạ thủ vi cường, vẫn truy cùng giết tận, tiếp tục gieo tiếng ác. Lần này Tú lên tiếng cũng là con giun xéo lắm cũng oằn rồi vậy. Tuy nhiên, tiếng nói của kẻ cô thế lại bị đổi trắng thay đen thành lời vu khống khi mà Tú, người bị xóa đi tên tuổi, không thể đưa ra được bằng chứng cho điều mình nói. Trong khi đó, tôi cũng là người trong cuộc của tất cả các sự việc vừa nêu, vẫn giữ lại đầy đủ các tài liệu làm việc; tên tôi lại vẫn còn trong danh sách dịch giả của CBT, cũng như lời đầu cho bộ Hương Tích Phật học luận tập, nên lời nói của tôi hoàn toàn là có đủ thẩm quyền làm chứng trong việc này. Vì vậy, cho dù là trách nhiệm với cá nhân hay trách nhiệm với sự thật, tôi cũng buộc lòng phải lên tiếng lúc này. Tú là nhân tài hiếm có trong thế hệ người Việt của mình, tuy nhiên, tính tình quá bộc trực, nhiệt tình, dễ sai bảo, làm được nhiều việc lại không nhận công, chịu thiệt cũng không nói, thế nên người ngoài không biết đến, người trong cuộc lại coi thường, bọn dã tâm tính đường lợi dụng, lũ tiểu nhân nuôi tâm đố kị. Đã làm không công lại bị vu vạ, im lặng mấy năm, nhưng giờ lại lên tiếng, đó cũng là vì bị áp bức quá đáng lắm rồi vậy. Ngày 14 tháng 4 năm 2021, Hương Tích công bố bản mềm trên nền tảng của mình. Hiện nay, việc thỉnh sách giấy CBT ở Hương Tích cũng đã được thông báo là miễn phí. Ngày 8 tháng 5 năm 2021, giữa scandal về Võ Hoàng Yên, Thích Nhật Từ công bố một bản dịch thứ hai của CBT trên trang web của mình. Bản dịch này lấy tên tiếng Việt là Phật điển thông dụng Lối vào tuệ giác Phật. Lời giới thiệu của dịch phẩm ghi rõ “Ấn bản tiếng Việt đầu tiên do HT. Thích Tuệ Sỹ và GS. Lê Mạnh Thát làm chủ biên bản dịch, xuất bản lần đầu tại Việt Nam vào mùa Phật đản năm 2019. Vì rất muốn phổ biến rộng rãi ấn bản tiếng Việt đến cộng đồng Phật giáo Việt Nam, nhưng do không xin được bản dịch tiếng Việt đã xuất bản trước, tôi quyết định tự mình dịch tác phẩm này. … Mục đích của tôi là cúng dường dịch phẩm này lên đức Phật nhân mùa Phật đản năm 2021, đồng thời góp phần kỷ niệm 40 năm thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam bằng cách ấn tống rộng rãi tác phẩm này đến cộng đồng Phật giáo Việt Nam.”³ “Phật điển thông dụng Lối vào tuệ giác Phật” bản dịch chủ biên bởi Nhật Từ Điều này một mặt chứng tỏ sự độc quyền và yếu kém về năng lực phân phối của Hương Tích. Mặt khác, nó cũng nói lên một sự thật là nhóm của Thích Tuệ Sỹ và nhóm của Thích Nhật Từ không phải là đồng thanh đồng khí, đồng chí đồng tình; việc hai vị cùng đứng tên trong bản gốc của CBT chỉ là hoàn cảnh bắt Tuy nhiên, Thích Nhật Từ không đích thân thực hiện bản dịch thứ hai này mà giao nó lại cho các thành viên của Trung tâm nghiên cứu và phiên dịch Phật học. Điểm đáng quý ở đây là sách tôn trọng bản quyền dịch phẩm trước, nói rõ lý do phải dịch lại, đồng thời khi nêu chi tiết nhân sự phụ trách từng phần. “Do bận nhiều Phật sự nên tôi không thể thực hiện ý định trong năm 2018-2020. Trước tết 2021, tôi mời 8 thành viên của Trung tâm nghiên cứu và phiên dịch Phật học do tôi làm Giám đốc thuộc Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam cùng tham gia phiên dịch bản tiếng Việt thứ hai này. Có thêm một bản dịch tiếng Việt đối với sách này chắc chắn sẽ góp phần làm phong phú giá trị của tác phẩm, vốn là sự đóng góp chất xám tập thể của gần 20 người đại diện các trường phái Phật giáo, trực tiếp tham gia công trình biên soạn này. Ngoài việc phân công, đôn đốc các dịch giả, tôi hiệu đính bản dịch, bổ sung dấu đối với các thuật ngữ Pāli, Sanskrit, thống nhất hóa một cách tương đối các thuật ngữ trong sách, Việt hóa tối đa các thuật ngữ Phật học, bổ sung bảng viết tắt… để độc giả Việt Nam dễ hiểu và trải nghiệm lời Phật trong cuộc sống.”⁵ Bản Phật điển thông dụng Lối vào tuệ giác Phật chỉ được hoàn thành gấp rút trong vòng 1 tháng rưỡi. “Tôi tán dương quý Thầy, Sư cô và các Phật tử thuộc Trung tâm nghiên cứu và phiên dịch Phật học đã hoan hỷ đồng hành với tôi trong việc phiên dịch hoàn thành tác phẩm này trong 45 ngày. Tôi tán dương các Phật tử chùa Giác Ngộ và Ban lãnh đạo Quỹ Đạo Phật Ngày Nay đã phát tâm ấn tống hàng chục ngàn bản của tác phẩm này.”⁶ Do đó, bản dịch này còn mắc nhiều lỗi. Các thuật ngữ không thống nhất;⁷ không thống nhất quy ước phiên âm hay dịch tên riêng, quy ước ghi gạch nối; format theo kiểu replace all;⁸ đánh mã lẫn lộn;⁹ lỗi chính tả, nhất là ở thuật ngữ Pāli/Sanskrit, còn nhiều;¹⁰ không hiểu hết bản dịch thứ nhất;¹¹ sửa từ đúng thành sai;¹² thêm footnote tủn mủn, không phân biệt rõ ràng với các footnote của nguyên tác;¹³ không hiểu quy tắc trích dẫn khoa học các kinh/tác phẩm trong ghi chú nguồn dẫn;¹⁴ bám vào bản tiếng Anh thái quá;¹⁵ cố ý làm cho bình dân học vụ và khác đi so với bản dịch Tóm lại, trong khi đó Phật điển phổ thông là dịch lại bản tiếng Anh, lấy cơ sở từ văn bản cổ ngữ gốc, dựa trên sự đối chiếu với nhiều ngôn ngữ khác, thì bản Phật điển thông dụng, ngay từ tựa đề, đã cho thấy đây chỉ là sự xào nấu lại từ Phật điển phổ thông một cách vụng về dựa trên sự đối chiếu với bản CBT tiếng Anh. Với cách làm này thì chắc Tam tạng Thánh điển Phật giáo cũng sẽ nhanh chóng giải quyết xong các vụ không xin được bản quyền dịch phẩm. Kì thực, trong vòng 45 ngày mà 9 người dịch lại một cuốn sách khoảng 8-900 trang khổ nhỏ được như vậy là đã bỏ công nhiều rồi, không thể đòi hỏi thêm được. Vấn đề là CBT xong từ 2015, Phật điển phổ thông xong từ 2018, tính luôn cả thời gian kì kèo bản quyền với Hương Tích thì cũng không hiểu được vì sao phải đợi quá lâu rồi lại làm gấp rút đến vậy. Ngoài ra, Phật điển phổ thông đã trình cho ICDV và Hương Tích lấy lý do xin phép ICDV để biện hộ cho việc bê trễ của mình, nên không rõ Phật điển thông dụng có trình và được phép ICDV phổ biến đồng thời thâu nhiếp vào bộ sách của mình chưa xem hình bìa sách. Cũng không rõ bản dịch mới này rồi có đặt trong khách sạn theo yên cầu ban đầu của CBT không. trích “Common Buddhist Text – Một tham vọng về quyển kinh thánh Phật giáo”; tiêu đề được đặt mới ————— Ghi chú ¹ Đỗ Quốc Bảo, Hiện tượng Phước Nguyên PN và những bộ kinh được “tân dịch” từ Phạn ngữ, April 17, 2020, Tư Tưởng, Accessed April 23, 2021. ² Nguyên Giác, Đọc “Phật điển phổ thông Dẫn vào tuệ giác Phật”, Accessed March 31, 2021. ³ Peter Harvey chủ biên, Phật điển thông dụng Lối vào tuệ giác Phật, Thích Nhật Từ chủ biên bản dịch, tr. xxvi Viện nghiên cứu Phật học, nxb. Tôn Giáo, 2021. Accessed May 8th, 2021. ⁴ Xem phần ⁵ Như Ibid tr. xxvi-ii. ⁶ Như Ibid tr. xxix. ⁷ Như Kim cang thừa và Kim cương thừa. ⁸ Ibid tr. Xix. ⁹ Ibid ¹⁰ Như Ibid tr. 22. ¹¹ Chẳng hạn, Phật điển phổ thông trang 253 có dùng chữ “khứng” ở bài Th. 19; Phật điển thông dụng ghi chú ở footnote trang 270 để so sánh và tô đỏ chữ này. Khứng 肯[khẳng, khừng] nghĩa là ưng thuận. ¹² Như mật tục và mật tông. ¹³ Như Ibid tr. 537, 757, 766. ¹⁴ Ghi chú cuối tất cả các đoạn kinh. ¹⁵ Như Ibid tr. 268, 269, 270, 271, 272, 275, 276, 278, 283. Chẳng hạn, Sheldon B. Kopp có một quyển sách tên là If you meet the Buddha on the road, kill him!. Ai có kiến thức về thiền tông sẽ biết đây là điển “Phùng Phật sát Phật”, nếu muốn bình dân thì dịch là Gặp Phật giết Phật. Ai chỉ biết bám sát bản tiếng Anh sẽ dịch là Nếu bạn gặp đức Phật trên đường, hãy giết ngài ấy! rồi cho đây là chính xác và dễ hiểu. Các ví dụ tương tự có thể được tìm thấy khi so sánh bản tiếng Anh quyển Thiền luận của Suzuki với bản dịch của Trúc Thiên và Tuệ Sỹ. ¹⁶ Như Ibid tr. 444, 512, 757, 766, 781, 787. Nguyễn Quốc Bình Ấn phẩm “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” DVTGP là tuyển tập Kinh và luận ghi từ 3 truyền thống Thượng Tọa Bộ, Đại Thừa, Kim Cang Thừa. Sách dày 850 trang, chữ nhỏ. Do vậy, khi viết bài này, dù nói là “đọc sách” hay nói là “giới thiệu sách” cũng chỉ là mạo phạm. Cũng y hệt như vào một thư viện Phật học khổng lồ, và tự biết rằng sức người chỉ có thể đọc một phần rất nhỏ, nơi một góc các kệ sách thư viện. Người viết tự biết là không dễ để viết về ấn phẩm này, dù là với nhiệt tâm muốn mời gọi độc giả tìm đọc, để thỉnh ấn phẩm này. Đúng ra, những dòng chữ này xin là “vài suy nghĩ rời” về một ấn phẩm rất cần thiết cho người học Phật. Phản ứng đầu tiên là giựt mình, khi nhìn thấy tác phẩm quý giá này chỉ “in 1000 cuốn, khổ 12X20 cm tại Xí nghiệp In Fahasa” – tại sao in quá ít như thế, đó là điều rất khó hiểu. Người viết ước mơ rằng sách này nên in vài chục triệu ấn bản, trao tặng tất cả Phật Tử và những người quan tâm về Phật học. Tuyển tập Phật Điển này để đọc một đời, không chỉ để đọc trong một tuần, một tháng hay một năm. Một điểm nữa, nói “đọc” hay “giới thiệu” sách Phật Điển chỉ là nói theo kiểu ngôn ngữ phàm trần. Bản thân mình có tư cách gì mà làm như thế. Nơi đây, chỉ là lạm dụng ngôn ngữ thôi. Bởi vì Kinh là Lời của Phật, làm sao mình dám làm như khi gặp các tác phẩm truyện hay thơ trong đời thường. Tuy nhiên, nếu lặng lẽ chắp tay, đặt bộ Phật Điển này lên bàn thờ thì lại có lỗi khác, vì không quảng diễn một vài điểm có thể lợi ích cho một số độc giả. Thêm nữa, đâu có phải chỉ đọc một tuần hay một tháng là xong. Kinh Phật đôi khi có những kinh rất ngắn, mà phải đọc trọn đời. Đó là chưa kể, có những kinh hướng dẫn tu tập, ngay cả các kinh quen thuộc, tu vẫn là cả một đời, như Từ và Bi nơi trang 486, như Chỉ và Quán nơi trang 527, như Bốn Niệm Trụ thường dịch là Tứ Niệm Xứ nơi trang 531, Niệm Hơi Thở nơi trang 538, hay Quán Vô Ngã nơi trang 660 là pháp tu trọn đời — không chỉ để đọc hay để tụng, vì đọc tụng thì không vào sâu được. Nói chung, ấn phẩm DVTGP là cuốn sách với trang nào cũng cần đọc, với dòng chữ nào cũng cần trân trọng. Sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” thực hiện với Chủ biên bản dịch Việt là Lê Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, ấn hành do Hương Tích và NXB Hồng Đức. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, GS TS Lê Mạnh Thát, và GSTS Thích Nhật Từ. Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt, với Tổng biên tập là Thầy Thích Tuệ Sỹ, và các vị phiên dịch là Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Duyên khởi sách này là từ Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng già Thế Giới tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật Giáo tuyển chọn từ ba truyền thống Phật Giáo đảm trách dự án này. Trưởng Biên tập là Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit viết, “Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sở thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết…” DVTGP, trang 10 Như thế, sách này có thể gọi là đầy đủ các cốt tủy của Phật Học. Độc giả có thể thỉnh sách này ở Thư Quán Hương Tích, 308/12 Nguyễn Thượng Hiền, Quận Phú Nhuận, Phone 28 35500339 hay email huongtichbooks Cuốn sách này mênh mông như thế, biết làm sao viết một bài mà giới thiệu được? Do vậy, nơi đây sẽ chỉ nêu lên một truyền thuyết thường được nhắc tới trong Thiền Tông, và in lại trong sách DVTGP ở trang 749. Đề mục này trong sách là “ Ca-diếp ngộ chỉ niêm hoa vi tiếu, thành Sơ tổ Thiền tông.” Chữ là viết tắt chữ “ tức là, “Kinh hay luận trong truyền thống Đại thừa, thứ tự mục số 165.” Tương tự, Th. là viết tắt Theravada, tức là Thượng Tọa Bộ, có khi quen gọi là Nam Tông. Trong sách này truyền thống Kim Cang Thừa viết tắt là V., nhiều Phật tử còn quen gọi là Phật Giáo Tây Tạng. Trong kể về một thiền thoại như sau “Đức Thế Tôn niêm hoa Một lần, trên đỉnh Linh Thứu, đức Thế Tôn đưa lên một cành hoa trước đại chúng. Mọi người bấy giờ đều im lặng, chỉ có tôn giả Ca-diếp mỉm cười. Đức Thế Tôn bảo “Ta có pháp môn vi diệu, là kho tàng con mắt Chánh Pháp Chánh Pháp nhãn tạng, tâm vi diệu Niết-bàn Niết-bàn diệu tâm, vô tướng của thật tướng thật tướng vô tướng, không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo, nay đem giao phó cho Đại Ca-diếp.” DVTGP, trang 749 Đoạn văn trên cũng là trích dịch từ Vô Môn Quan, một tác phẩm của Thiền Tông Trung Hoa, được nhiều người dịch sang tiếng Việt. Như vậy, Đức Phật truyền cái gì cho ngài Ca-diếp? Pháp môn vi diệu này là gì? Bông hoa đưa lên là có tướng bông hoa, sao gọi là vô tướng của thật tướng và sao lại liên hệ gì tới “Chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm”? Có ai thấy ngài Ca-diếp thò tay ra để nhận pháp hay nhận y bát gì đâu, mà chỉ được kể là mỉm cười thôi? Hình như xin dè dặt nói là, hình như thiền thoại này không được ghi lại trong Tạng Pali, và hình như cũng không ghi trong Tạng A Hàm. Như thế, nghĩa thực của thiền thoại “niêm hoa vi tiếu” là gì. Trong cương vị của một người hoàn toàn không có thẩm quyền gì, nơi đây xin mạn phép trả lời rằng ngay ở cái ngó thấy hoa đó, tự thân đã là Niết-bàn, đã lìa tham sân si. Ngay ở cái “thấy hoa” đã là cảnh giới mà Kinh Tứ Thập Nhị Chương gọi là “vô tu, vô chứng” — nghĩa là, nếu ở cái thấy đó, mà còn tu hay còn mài giũa thì là hỏng, hay nơi cái thấy đó mà còn vin vào chỗ nào gọi là chứng thì cũng hỏng. Bởi vì ngay ở cái thấy đó, tự thân là giải thoát rồi. Chính ngay khi đó, nói bằng ngôn ngữ khái quát hóa, thì ngài Ca-diếp đã “thấy cái vô tướng và nghe cái vô thanh.” Bởi vì ngài “thấy cái vô tướng” nên “tướng hoa” mới hiện lên, và vì “nghe cái vô thanh” nên “lời Đức Phật” mới vọng tới. Chính ngay đó là giải thoát. Hễ làm gì khác cho cái thấy đó, cho cái nghe đó đều là hỏng. Có rất nhiều nhân duyên để hình thành ra một cái “thấy hoa” và “nghe lời Đức Phật” như thế. Có ngọn núi Linh Thứu, có Đức Phật đưa tay cầm hoa lên, có hội chúng vân tập trong đó ngài Ca-diếp tới nghe lời Đức Phật thuyết kinh, có cái được thấy và có cái được nghe, nhưng thực sự không có ai thấy và không có ai nghe, vì tìm hoài, tìm khắp cả ngoại xứ khắp núi đồi cây cỏ chúng hội… và nội xứ khắp thân tâm, gan tim phèo phổi… cũng không tìm ra cái gì là chủ thể của cái thấy và nghe. Trong khi đó, ngọn gió vô thường chảy xiết, tất cả những hình ảnh được thấy và những âm thanh được nghe liên tục biến đổi. Trong những hình ảnh được thấy như thấy hoa, thấy tay Đức Phật đưa hoa lên và những âm thanh như nghe giọng Đức Phật nói hễ ngài Ca-diếp nghĩ là phải mài giũa, phải tu gì nữa, thì sẽ là hỏng, vì chỉ là “bám víu cái niệm của quá khứ” hay chỉ là “mơ tưởng cái niệm của tương lai” hay chỉ là “níu kéo cảm thọ khoan khoái khi nghe Đức Phật khen” đều là hỏng. Ngài nhận ra ngay trong “cái thấy, cái nghe” tự thân đã lìa thủ với xả, vì hễ cố ý thủ với xả là tức khắc không còn là “cái thấy, cái nghe” mà nó đã hiện ra “cái tôi muốn hay cái tôi không muốn” — và là tham sân hiện ra. Nghĩa là, khi pháp hiện lên rồi biến mất, tất cả những cái thấy và cái được thấy và tất cả những cái nghe và cái được nghe đều không hề có gì là “tôi” và “của tôi.” Đó là chỗ trong Thiền sử, khi một bà cụ hỏi sư Đức Sơn rằng “Kinh Kim Cang nói quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, xin hỏi Thượng tọa điểm tâm nào?” Thế là nhà sư trả lời không được. Thế nhưng, nụ cười của ngài Ca-diếp được Đức Phật khen ngợi, vì thấy được và sống được với “tâm không chỗ nào để trụ.” Trong cái thấy, cái nghe đó, toàn bộ quá khứ, vị lai và hiện tại đều bất khả đắc. Hễ đắc gì đều là trật nhịp ra ngoài Niết-bàn diệu tâm. Vì trong Pháp tánh Duyên khởi, tất cả đều là rỗng rang, là Tánh không. Nơi đây, để lấy cái “thấy hoa” ra đối chiếu, trong mục “ Pháp siêu việt ngôn ngữ” ở sách DVTGP trang 268, trích như sau “Pháp không dao động, vì không y chỉ sáu xứ. Pháp không đến, không đi, vì không sở trụ. Pháp thuận hợp Không, tùy hiện Vô tướng, ứng hợp Vô nguyện, vì viễn ly tăng giảm. Pháp không thủ xả vì viễn ly sanh diệt…” Tương tự, có thể đối chiếu “cái thấy, cái nghe” của ngài Ca-diếp với mục “ Duyên khởi và trung đạo II” nơi trang 423, trích “Này Vô Biên Trang Nghiêm, các ông, những bậc trí giả, nên biết như vầy, tướng chân thật của tất cả pháp là không đến, không đi, không phân chia, không gián đoạn, không đồng nhất tánh, không dị biệt tánh, đến bờ kia cao nhất của hết thảy pháp. Không có bất cứ pháp nào mà không đến bờ kia. Đến bờ kia chính là Niết-bàn. Chân thật tướng của các pháp là Niết-bàn. Vì vậy, nên biết, là bất khả thuyết.” Chúng ta cũng có thể níu áo ngài Ca-diếp bằng một số kinh khác. Thí dụ, như Kinh Bahiya, khi Đức Phật dạy rằng hãy để cái được thấy, được nghe, được tri giác… là cái được thấy, được nghe, được tri giác… thì ngay nơi đó, không còn sinh tử luân hồi nào trói buộc nửa. Nghĩa là, tự thân, thấy nghe hay biết đã là giải thoát. Ngài Huệ Năng cũng dạy cho ngài Huệ Minh y hệt như thế “Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?” Nghĩa là, khi bông hoa của Đức Phật đưa lên, nếu ngài Ca-diếp và chúng ta còn nghĩ ngợi bất cứ gì thì ngay khi đó, hoa không còn là hoa đang hiển lộ trong cái gương tâm tinh khôi của ngài Ca-diếp và của chúng ta. Ngay khi hoa đưa lên, nếu chợt khởi tâm muốn hoa phải thế này, phải thế kia… thì không còn là “cái hoa đang là” mà là đã, đang và sẽ biến thành một “cái hoa trong ý chí ảo tưởng” của người đối diện. Có thể dẫn một kinh khác để thấy hoa. Kinh ghi rằng một Thiên nữ hiện ra, hỏi Đức Phật rằng làm cách nào vượt khỏi bộc lưu. Ý là, làm sao thoát dòng sông của nghiệp lực. Chúng ta sống trên đời, sinh già bệnh chết, đi đứng nằm ngồi đều là do nghiệp thúc đẩy. Bấy giờ, Đức Phật trả lời “Này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu. Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi giạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.” Hình ảnh trên dòng sông nghiệp có thể giải thích về cái nhìn “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Nếu khởi tâm “thấy không phải là thấy” hay khởi tâm “nghe không phải là nghe” mà là muốn bước tới, tức là muốn nắm giữ hay muốn kình chống, tức là “thấy hoa phải là cái gì khác” thì sẽ chìm. Nhưng nếu nói rằng cứ đứng lại thì là sẽ bị dòng sông nghiệp kéo chìm vì chúng ta luôn luôn bị nghiệp thúc đẩy, cho tới khi bức màn vô minh, tức là nghiệp si vén lên. Do vậy, “không đứng lại, không bước tới” là cái tỉnh thức của thấy nghe hay biết, và là xa lìa cả tâm ba thời quá khứ, vị lai, hiện tại, tức là cái nhìn của tâm vô tâm, hoàn toàn vô sở trụ, không trụ vào ba thời, không trụ vào năm uẩn… Đó mới đúng là cái “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Trong cái thấy đó, hiển lộ trong gương tâm không hơn và không kém, không tới và không lùi, một vị bình đẳng; hễ ai thấy và nghe mà cứ khởi dị tâm thì tức khắc gương tâm không còn “thấy hoa” mà chỉ là “thấy cái tâm mình muốn hoa phải là, hay thấy cái tâm mình muốn hoa không là” và thế là sẽ hiện ra sáu cõi mịt mù phiền não. Như vậy, chỉ trong một “cái thấy” và “cái nghe” là có thể thấy tận Khổ Tập Diệt Đạo. Sách DVTGP nơi mục trang 426 ghi “…đối với thế gian vô thường bịnh hoạn mà chứng đắc thường trụ Niết-bàn; đối với thế gian không được che chở, không nương tựa mà che chở và làm nơi nương tựa. Vì sao? Vì pháp không có hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn; vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.” Khi đã hiểu đạo, sẽ thấy tất cả các tông phái xuyên suốt nhau, không ngăn ngại, dù là Nam Tông hay Bắc Tông, dù là Thiền Tông hay Bát Nhã, dù là Duy Thức hay Hoa Nghiêm, và vân vân. Cách nói khác nhau, nhưng đều chỉ về một vị giải thoát. Thí dụ, nơi đây, chúng ta thử nói chuyện “thấy hoa” như thiền thoại Đức Phật đưa hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười hay chuyện “nghe tiếng đàn” như Kinh Lăng Nghiêm, nói về cội nguồn cái nghe qua phân tích của Tông Hoa Nghiêm. Trong sách DVTGP, nơi mục “ Kim sư tử chương” ở các trang 652-654 viết về luận này của ngài Pháp Tạng 643-7 12, nhìn thực tại như là pho tượng sư tử vàng hiện lên như “cái được thấy” và chất “vàng” là tánh của các pháp, tức là tướng sư tử dựa vào tánh vàng để hiển lộ. Không có “tánh vàng” thì không có “tướng sư tử” và ngược lại. Như vậy, hình ảnh hoa là cái được thấy, tiếng đàn là cái được nghe. Do vậy, hoa và nhạc là “tướng” và dựa vào “tánh” là duyên khởi trùng trùng đưa tới “hoa ảnh” và “tiếng đàn.” Trong Tạng A Hàm, Kinh SA 1169, Đức Phật dạy về cội gốc của những gì được thấy nghe hay biết đều là do duyên khởi, là rỗng rang, là cạm bẫy sinh tử, chớ nên níu kéo gì hết. Như tiếng đàn, Kinh này viết “Này các Tỳ-kheo, thời quá khứ có ông vua nghe tiếng đàn hay chưa từng có được, nên sanh yêu thích, say mê, chìm đắm. Vua hỏi các vị đại thần rằng Đó là những âm thanh gì mà nghe khả ái quá vậy?’ Đại thần tâu Tâu bệ hạ, đó là những tiếng đàn.’ Vua nói với đại thần Khanh hãy đem những âm thanh đó đến đây.’ Đại thần vâng lời, liền đem cây đàn đến tâu Tâu đại vương, đây chính là cây đàn đã tạo ra âm thanh hay.’ Vua nói đại thần Ta không cần cây đàn, mà chỉ cần đem những âm thanh khả ái đã nghe lần trước đến.’ Đại thần tâu Cây đàn này cần phải có nhiều thứ, là phải có cán, có máng, có thùng, có dây, có da và người đàn giỏi. Cần phải hội đủ những nhân duyên này mới thành âm thanh. Nếu thiếu đi những dụng cụ này thì sẽ không có được âm thanh. Âm thanh mà bệ hạ đã nghe trước đây đã qua lâu rồi, chúng đã biến chuyển và cũng đã diệt mất rồi, không thể đem đến được.’…” Kinh SA 1169. Bản dịch Tuệ Sỹ, Đức Thắng Trở lại chuyện sư tử và vàng của Hoa Nghiêm Tông. Như thế, ảnh hoa và tiếng đàn là ví như sư tử, tánh không là ví như vàng. Sách DVTGP, trang 653 viết về “1. Minh duyên khởi” “Cái ta gọi là vàng vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.” Như thế, chúng ta thấy, tiếng đàn và ảnh hoa không có tự tánh, tùy duyên khởi mới có tướng là cái được nghe và cái được thấy. Phần “2. Biện sắc không” nơi cùng trang trên, viết “Cái ta gọi là sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc vàng và không sư tử. Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại sắc huyễn có. Đây gọi là sắc và không.” Như thế, tướng là hư, tức là ảnh hoa và tiếng đàn cái được thấy và cái được nghe là hư, vàng mới là thật, tức là Không tánh, hay Pháp Tánh Duyên khởi tánh mới là thực. Tương tự Hiển vô tướng nói, “ngoài vàng không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.” Chúng ta cũng nói, ngoài hoa ảnh và tiếng đàn thì không có tướng nào của Không tánh hiện ra, nên có tướng nhưng thực tướng là vô tướng. Tương tự Thuyết vô sanh nói, “Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vãng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh.” Do vậy, hoa ảnh được thấy, tiếng đàn được nghe, chính là Không tánh sanh khởi. Hoa ảnh và tiếng đàn có sanh diệt, nhưng Không tánh không tăng giảm, nên gọi là vô sanh. Tận cùng là “10. Nhập Niết bàn” DVTGP, trang 654 viết “Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng sư tử và vàng đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.” Tuyệt vời là như thế, thấy cả hai tướng “tiếng đàn và Pháp Tánh duyên khởi” đều dứt hết, tâm an bình như biển lặng… Không chỉ cái được thấy hoa và cái được nghe tiếng đàn, độc giả cũng có thể mở sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” và nghiệm về cái được ngửi. Bạn thắp nhang lên, thấy mùi hương trầm, sẽ thấy “mùi hương” này là “sư tử” và hiển lộ ra với bạn qua Pháp tánh Duyên khởi tức là “Không” hay là “vàng” và bạn có thể tự xét nghiệm từng dòng kinh luận như thế. Tuyệt vời là hạnh phúc, khi sống được từng lời Đức Phật dạy. Trân trọng ghi lại vài suy nghĩ rời nơi đây, và chân thành mời gọi độc giả tìm đọc tuyển tập Kinh luận này. Hai vị Chủ biên Việt dịch sách DVTGP Lê Mạnh Thát – Tuệ Sỹ _________________________________ GHI CHÚ Cội Nguồn Tổ Việt, ấn tống được 500 cuốn 200 Anh; 300 Việt và đã đem về Mỹ để tặng và nhường lại cho những ai hữu duyên. Nếu quý vị nào muốn ủng hộ cho thư viện thành phố địa phương, hoặc có nhu cầu thỉnh về đọc, xin liên lạc cư sĩ Tâm Thường Định Phe X. Bach tamthuongdinh . Continue Reading Nguyên Thọ Trần Kiêm Đoàn Thị Nghĩa Trần Trung Đạo Tâm Quang Vĩnh Hảo Nguyên Không Nguyễn Tuấn Khanh Tâm Thường Định Bạch Xuân Phẻ TÒA SOẠNChủ Trương BHD GĐPT Việt Nam tại Hoa KỳChủ nhiệm Quang Ngộ Đào Duy Hữu, Trưởng Ban Hướng Dẫn GĐPT Việt Nam tại Hoa KỳChủ bút Nguyên Từ Nguyễn Quốc Hưng, Tổng Thư Ký BHD/GĐPT/VN/HK Thư ký tòa soạn Tâm-Quảng-Nhuận Điện thoại Email sentrangus Biên Tập Nguyên Túy, Đức Quảng, Tâm Nghĩa, Thị Nghĩa, Tâm Tường, Nguyên Thuyết, Diệu Ngọc, Nguyên Cần, Nguyên Viên, Nguyên Túc, Huệ Tâm, Huệ Cảnh, Quảng Ý, Minh Tánh, Tâm Thường Định, Diệu Nghiêm, Bửu Thành, Tâm Định, Huệ Trí, Nhuận Pháp, Nhật Lực, Tâm Quảng Nhuận, Nguyên Anh, Tâm Huệ Trần Nhật, Quảng Pháp, Uyên Nguyên...

dẫn vào tuệ giác phật